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正信的佛教
共三页>二

§佛教相信灵魂的实在吗?

不。佛教不相信有一个永恒不变的灵魂,如果相信了灵魂的实在,那就不是正
信的佛教徒,而是「神我外道」。

不错,在一般人的观念中,除了他是唯物论者,往住都会相信人人都有一个永
恒不变的灵魂,晚近欧美倡行的「灵智学会」,他们研究的对象,也就是灵魂。基
督教、回教、印度教、道教等的各宗教,多多少少也是属于灵魂信仰的一类,以为
人的作善作恶,死后的灵魂,便会受著上帝或阎王的审判,好者上堂<北京政府机房敏感词屏蔽>天<北京政府机房敏感词屏蔽>堂,坏者下地
狱。

在zhongguo的民间,对于灵魂的迷信,更是根深蒂固,并且还有一个最大的错误,
以为人死之后的灵魂就是鬼,灵魂与鬼,在zhongguo民间的信仰中,乃是一个纠缠不清
分割不开的大问题。更可笑的,由于鬼类有些小神通,又以为灵魂是「三魂六魄」
组成的集合体了。

其实,鬼是六道众生之一,正像我们人类也是六道众生之一一样,生为人,固
然有生有死,生为鬼,同样有生有死(人是胎生,鬼是化生),何况人死之后不一
定就生为鬼,这在下一节中另予说明。

而于灵魂,zhongguo民间的传说很多,往往把人的生死之间,用灵魂作为桥梁,生
是灵魂的投胎,死是灵魂脱离了肉体,把灵魂与肉体的关系,看同房子与屋主一样
,老房子坏了,搬进新的房子,房子经常在汰旧换新地搬进搬出,住房子的人,却
是永恒不变地来来去去。这也就是说,人是灵魂套上了肉体的东西,肉体可以换了
又换,灵魂是一成不变的,以为灵魂就是我们生死之流中的主体。

事实上,正信的佛教,并不接受这一套灵魂的观念,因为这在缘起缘灭的理论
上不能成立,站在「生灭无常」的立足点上,看一切事物都是生灭无常的,物质界
是如此,精神界亦复如此。用肉眼看事物,往往会发生「成而不变」的错觉,若用
精密的仪器去看任何事物,无不都在刹那变化之中,易经所说的「生生」,其实在
生生的背后,也包含著死死,也就是变变或化化。

物质界的物理现象,既然是生生不息的,再看精神界的心理现象,那就更容易
觉察出来了,因为心理现象的产生,就是由于精神的变动而来。心理现象的变动,
促成了我人行为的或善或恶,善恶的行为,又会反转身来影响到心理现象的倾向,
我们的前程远景,便是靠著这种心理促成行为,行为影响心理的循环作用而定。

那末试问:灵魂的不变性,灵魂的永恒性,那是可能的吗?当然是不可能的,
不要说死后没有固定的灵魂,纵然活著的时候,我们的身心也都是活在刹那不停地
变了又变而变变不已之中。照这样说,佛教既不相信灵魂,那末,佛教所说六道轮
回与超凡入圣的本体,究竟又是甚么呢?

这就是佛教特殊优胜的地方,既不看重自我的永久价值,却又更加地肯定了自
性的升拔价值。

佛教主张「因缘生法」「自性本空」,佛教看物质界是因缘生法,看精神界也
是因缘生法。因缘聚合即生,因缘分散即灭,大至一个星球一个天体乃至整个的宇
宙,小至一茎小草一粒微尘一个原子,无一不是假藉了内因与外缘的聚集而存在,
除去了因与缘的要素,一物也不可能存在,所以,从根本上看,是空无一物的。这
在研究物理化学的科学家们,可以给我们正确而正面的答案。

至于精神界呢?佛教虽不承认灵魂的观念,但决不是唯物论者。佛教的精神界
,是用一个「识」字作为命名,小乘佛教只讲六个识,是以第六识作为连贯生命之
流的主体,大乘佛教增加两识,共有八识,是以第八识作为连贯生命之流的主体,
我们把小乘的放在一边,单介绍大乘的八识。

大乘佛教的八个识,前六识同小乘的名称一样,只是将小乘第六识的功用更加
详实的分析,而分出了第七识与第八识。

实际上,八个识的主体只有一个,由于功用的划分而给了它们八个名字,因为
前七识的为善为恶,都会把账目记在第八识的名下;第八识是一切业种业因的仓库
,这个仓库的总管是第七识,搬进搬出是第六识,制造作业是前五识。

这样说来,第八识的功能,是在储藏,但不等于只进不出的守财奴。不断地由
外面藏进去,也不断地从里面搬出来,藏进去的是行为影响心理而印入心田,称为
业因或种子,搬出来的是心理促成行为而感受行为,称为业果或现行。就这样进而
出,出而进,种子而现行,现行而种子,在一期生命之中是如此,转生到二期三期
乃至无数期的生命中去也是如此,由现世今生的因果对流,到无数过去和未来世的
因果回还,都不出于这一种子而现行与现行而种子的律则,因此而构成了生命的连
贯与生死的相续。

正因为种子与现行的经常乃至刹那不息地进进出出,所以第八识的本质,也在
经常乃至刹那不息地变动不已,不要说这一生的第八识的质量与前后生是不同的,
即使前一念到后一念也就不同了,正由于念念生灭念念不同,我们才会有浮沉生死
而至越超生死的可能。所以,第八识的存在,便是存在于这一刹那变动的业因与业
果的连续之间,除了业因与业果的变动连续,也就没有第八识的本质可求;正像水
的潮流,是由于水的连续而有,离了相续不断的水性,也就没有潮流可求了。佛教
教人修持解脱道的目的,就是在于截断这一因果相续的生死之流,等到第八识的作
用完全消失,既不藏进去什么,也不拿出来什么,那就成了空性,那在佛教称为「
转(烦恼)识成(清净)智」,不受生死的支配,而能自由于生死之中。

可见佛教的第八识,并不等于永恒的灵魂,如果迷信有个永恒的灵魂,那么超
凡入圣的解脱生死,也就成为不可能了。佛教在观念上否认有灵魂,在目的上也在
否定第八识,唯有否定了由烦恼无明接连而假现的第八识之后,才是彻底的解脱。
不过,第八识被否定之后,并非等于没有,乃是非空非有的智体的显照,而不是无
明烦恼的缠绕不清。

§佛教崇拜神鬼吗?

很明显的,一个正信的佛教徒,唯有崇拜佛、法、僧──三宝,绝不崇拜神鬼
,但是,正信的佛教并不否认神鬼的存在,因为神鬼也是六道轮回的两大流类。所
以,佛教所说的神不是神教所说的上帝,佛教所说的鬼,也不是神教所说的魔鬼。
佛教所说的神也是凡界的众生,佛教所说的魔是在欲界的第六天,所以佛教的魔是
魔、鬼是鬼。佛教的魔,也有四种:天魔、五蕴魔、烦恼魔、死魔,除了天魔,其
余三魔也都出于各人自我的生理及心理。

佛教的神,通常是在天与鬼之间,大福的鬼便是神,天的扈从往往是神。鬼有
多财鬼、少财鬼、饿鬼,多财大福鬼,虽在鬼道,也享天福,民间一般所崇拜的神
,多半就是大福的鬼。神有天神、空神、地神,又可分天神、畜神、鬼神,民间一
般所崇拜的牛鬼蛇神、草木精灵、山川等神,多是地神、畜神和鬼神。在佛经中通
常提到的是八部鬼神,那就是:天神、龙神、夜叉(飞空鬼)神、乾闼婆(天音乐
)神、阿修罗(悲天)神、迦楼罗(金翅鸟)神、紧那罗(天歌唱)神、摩侯罗迦
(大蟒)神。这八部鬼神,有善的也有恶的,善的通常是受佛教的感化而来为佛教
作护法的。因此,正信的佛教徒,并不崇拜神鬼,仅对神鬼保持若干程度的礼遇,
假如一个正信的佛教徒崇拜了神鬼,在原则上是有罪的。同时,善神都会自动地护
持皈依了三宝的人,故也不敢接受三宝弟子的崇拜;正因为有了善神的护持,恶神
恶鬼也不敢作弄或侵犯已经皈依了三宝的佛教信徒。

转载注:「摩侯罗迦」的「侯」应为左「目」右「侯」

§佛教徒相信祈祷的功能吗?

是的,佛教深信祈祷的功能。事实上,从灵验的程度及灵验的比例上考察,佛
教远比其他神教的祈祷功能,更显著、更有力、更可靠。

祈祷的原理,是以祈祷者的心力──由强烈的信念所产生的一种超自然的精神
统一的定力,去感应被祈祷者(如诸佛菩萨)的大悲愿力,自己的定力与佛菩萨的
愿力相应相接,便会产生一种不可思议的神力,那就是祈祷所得的经验或灵验。在
大乘佛教的zhongguo地区,祈祷观音菩萨的灵验,最为卓著。再说,一个虔敬的三宝弟
子,本来就有善神的护持,只要信念坚强,若遇到特发的变故,虽不临时祈祷,也
会逢凶化吉。因为祈祷的功能,是由坚强的信念中产生,所以,凡是信念坚强的人
,也就等于时刻都在祈祷的功能之中。

不过,佛教虽然深信祈祷的功能,但也并不强调祈祷的万能。比如佛教徒生了
病,祈祷是要紧的,如果病人有自信的把握,能够凭他虔诚的祈祷,便可感应痊愈
。所以,说法闻法也能医病(增一阿含卷六及杂阿含卷五等);如果病人没有自信
和把握,也缺乏祈祷的经验(是指效验),那就应该延医诊治了,所以,虽在释迦
世尊的当时,比丘们患了病,通常也多用医药治疗。(注四)

因此,一般相信:佛法,主要是医众生生死的心病;医药,能治血肉之躯的身
病。有了病痛,祈祷是应该的,诊疗也是必须的──这是正信佛教徒的见解。

注 四:「佛如医王,能治一切诸烦恼病,能救一切生死大苦。」(华严经入法界
品三十九之十六)

§佛教是主张焚烧纸库锡箔的吗?

不,佛教中没有这一项迷信的规定。

zhongguo人用纸钱焚烧的习俗,是自汉朝以后开始,比如唐朝的太常博士王屿说:
「汉以来,丧葬瘗钱,后世以纸寓钱为鬼事。」这是说从汉朝开始,人死之后,丧
葬之时,要用钱与死人同葬。因为zhongguo自古以来,都以为人死之后便是鬼,所以
说文解字也说「人所归为鬼」,人死既为鬼,拟想鬼的世界也同人间一样,只是阴
阳两界不同而已,故以为鬼也需要生活,也需要用钱,所以就用钱殉葬。后来有
人觉得用真的钱太可惜了,便用纸来剪成钱的形状,以火烧了给鬼用。到近代,
由于纸的流通,「冥国银行」的冥,也大量发行了!(注五)

这种低级的迷信,几乎是各原始民族宗教的共同信仰,以物器、钱财、珠宝、
布帛,乃至还有用人及畜生来殉葬的。

至于用火焚烧,可能与拜火教有关,相信火神能将所烧的东西传达给鬼神。印
度教梨俱吠陀中的阿耆尼(火神),就有如此的功能。

zhongguo民间,用纸钱、用锡箔,当做钱、当做金银,又有用纸糊篾扎的家俱杂
物房屋乃至现代的汽车飞机轮船等等,以为焚烧之后,就被鬼去受用了。

事实上,佛教不以为人死之后即是鬼,做鬼仅有六分之一的可能。佛教更不相
信经过焚烧之后的纸库锡箔能够供鬼受用。佛教只相信死人的亲属可以用布施、供
佛、斋僧的功德,回向亡灵、超度亡灵。其他的一切,都是毫无用途的迷信。佛教
不唯不主张以物品殉葬,佛教更主张人死之后,不可用贵重的棺木、不可穿高价的
衣服、不可动用过多的人力与物力;应该换上日常所穿的乾净旧衣服,将好的新的
衣物全部布施给贫苦人家,如果有钱,应该多做布施贫穷及供奉三宝的功德。唯有
如此,亡灵才能得到真正的益处。否则把好好的东西埋了烧了,那是最愚痴的行为
,更不是一个正信佛教徒的作为。

可惜的是,今日的许多僧尼,并不懂得这一层道理,甚至从大陆到了taiwan的佛
教徒,还发明了另一种叫做往生钱的纸钱,在一小张的黄纸上,用红水印上梵文字
母的往生咒,就当做鬼用的钱了。其实诵咒的功效,与烧纸的作用,根本是两回事
。如果根据佛经来说,印好的经是烧不得的,烧了是有罪的。

再有,现时的僧尼们为人家诵经、拜忏、放口乃至打水陆,都要写文疏,宣读
之后,即予焚化,这是学了符□派的道教向其所崇奉的神只们奏疏及化符驱鬼等的
迷信,于佛教教理毫无根据。佛教一切都主张虔诚心的感应,如果心力到了,不用
焚疏,必然有用,否则的话,纵然焚化了千百张的字纸,又有什么用处?

注 五:参阅佛祖统纪卷三十三法门光显志「寓钱」条(大正藏四十九册三二三页
)。

§佛教深信因果定律的正确性吗?

是的,佛教相信因果定律的正确性,正像大家相信吃饭可使胃囊满足那样的正
确。

一般人怀疑因果律的可靠性,是因为仅仅站在当下一生的立足点上,来看善恶
报应的不公平:有人吃苦行善一辈子,不但没有好报,甚至还不得好死!有人贪赃
枉法、为非作歹,却在法律的漏洞里逍遥自在,福寿双全。

其实,佛教的因果律是通看三世的,人,除了现在一生,已有过去的无量数生
,尚有未来的无量数生,现在这一生,若将过去及未来的生命之流连贯起来看,实
在还不及石火光影那样的短促渺小。善恶因果是贯通了三世渐次受报的,业力的大
小轻重,便决定了受报的先后等次。今生的修善作恶,未必即生受报;今生的祸福
苦乐,未必是由于即生的因素;今生多半的遭遇,是由于往世业力的果报;今生的
所作所为,多半尚待到后世感报。若把三世看通了,心里也就平服了。

再说,佛教所讲的因果律,也不是像一般人所误解的宿命论或定命论。佛教相
信,唯有重大的业力不能转变而被称为定业之外,人是可以凭后天的努力而来改善
先天的业因的。比如前世只造了穷人的业因,今世果然也感生为穷人的业果,但是
,生为穷人不要紧,只要自己肯努力,穷困的生活环境是可以改造的。这是将过去
的因加上现生的因,综合起来,就是当下的果。所以,佛教的因果律,不是宿命论
也不是定命论,而是不折不扣的努力论。佛教如果落于宿命论或定命论的泥沼,众
生成佛的理论,也就不能成立,既然一切命运都是前世决定了的,人生的修善,岂
不等于白费?

可见,佛教的因果定律,也是不离缘生法则的。从过去世的业因到现在世的业
果,中间尚须加入许多的外缘,方能成为业果的事实,这些外缘,就是现世的努力
与懈怠、作善与作恶。正像一杯糖水的本质是甜的,假若加入了柠檬或咖啡,便会
改变那杯糖水的味道一样。

总之,佛教的因果律是贯通过去、现在、未来的三世,而又连结过去、现在、
未来三世的。现世承受先世的业因,成为现世的业果,现世的行为造作,既然即是
后世的业因,也可加入先世的业因,成为现世的业果。

因果的道理听来简单,说来并不简单。佛教,就是这么一个看似简单而实际并
不简单的宗教。

§佛教徒都愿往生极乐世界吗?

凡是正信的佛教徒,不会希望以生天为最终的目的,这是很明确的,因为除了
五净居天及弥勒的兜率内院,生天尚在轮回生死的凡界。

凡是正信的佛教徒,都愿解脱生死,这也是很明确的,因为唯有脱离了生死的
轮回,才会得到永恒的安乐。

极乐世界,是由阿弥陀佛愿力所成的佛国净土,但在十方法界之内,有著十方
的诸佛净土,西方的极乐世界,只是无量佛国净土中的一个。所以,佛教徒之中也
有不愿往生西方极乐世界而愿往生其他世界的,比如东晋时代的道安大师,唐代的
玄奘大师及窥基大师,以及近代的太虚大师,都愿往生本界(大千世界)兜率内院
的弥勒净土。

如果是悲愿宏深而信心坚强的佛教徒们,也有不愿往生他方的佛土,而愿生生
世世在人间度化的。

至于南传上座部佛教区域的佛教徒,根本不知道有极乐世界的存在,那里的出
家人,最高的期望是即生修证阿罗汉果而解脱生死,如果一生不成,期待转生继续
修证,他们不知极乐世界,也不相信极乐世界,如果大乘佛教告诉他们有个极乐世
界,他们或可相信,但相信是在天上。(见海潮音四五卷四月号二一页)

不过,极乐世界的存在,对于真常唯心一系的大乘佛教而言,乃是深信不疑的
。由于阿弥陀佛的慈悲愿力,极乐净土的莲池之中,莲华分为九品,即使造了五逆
十恶的人,若能于临命终时,至心称念阿弥陀佛,令声不绝而具足十念者,便可带
业往生极乐世界下品下生的莲华之中,过了十二大劫之后,莲华开放,得见观音势
至二大菩萨为之说法,开示诸法实相即缘生性空的道理(观无量寿经)。一旦悟透
了诸法实相,实证了诸法实相──诸法缘生,体性本空,便可破除一切的善恶观念
,一切的善业恶业也就一时抖落。那就叫做业障消除,那就不再受到业力的牵制,
不再糊涂地沉沦生死,唯有乘著各自的悲愿,再来人间,自主生死,行菩萨道,称
为「不违安养入娑婆」。所以,弥陀净土的安立,确是最最安全最最方便也最最可
靠的一种信仰,这也正是许多没有自主把握者的最佳安慰与最大恩德。

可是,弥陀经说,不可能以微少的善根之因及微少的福德之缘,往生极乐世界
,所以弥陀的愿力虽大,仍要依靠各自在平日的修善积福。否则,到了临命终时,
恐怕连念佛的能力都没有了,那时候,阿弥陀佛虽愿伸手救济,也是爱莫能助了。

§佛教重视神迹吗?

神迹,在佛教称为神通。

佛教承认神通的事实,也承认神通的功用,并且,佛教的神通境界,远在其他
的一切宗教之上。

佛教将神通分为六大类,那就是:神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通
、漏尽通。

佛教相信一切神鬼多有由果报而得的神通,一切凡夫仙人,也可以有由修禅定
而得到神通(耶教的祈祷,至其心力完全统一集中时,也是定)。但是,凡夫及神
鬼,只有或多或少或深或浅的前五通,唯有佛教已经解脱了生死的大小乘圣者,才
能另加一通,称为漏尽通,那就是六通具足了。

可是,佛教并不以为神通是万能的,在因果律的原则下,众生的生死祸福,都
是出于善恶业力的自作自受,神通的功用虽大,却不可能破坏因果的律则,凡是决
定性的重大业报,纵然以佛陀的神通,也不能把局势全部扭转,否则,因果业报的
理论,便将无从成立。因此佛陀在世,虽曾现过不少的神通,但不轻易现神通;佛
陀座下的许多罗汉大弟子,也多有相当神通的,佛陀却不许他们当著俗人现神通(
根本杂事卷二及律摄卷九)。因为佛陀知道,神通虽可使人轰动一时,如果现得不
能恰到好处,便会招致相反的恶果!

对于神通的问题,如有兴趣,可以参阅另一篇拙作「神通的境界与功用」。
(按:此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版)

§佛教是崇拜偶像的吗?

是的,佛教徒对于佛菩萨的圣像,有著崇高的敬意。

不过,佛教徒对于佛菩萨圣像的崇敬与顶礼,并不像基督徒所以为的那样幼稚
、那样罪恶!

凡是正信的佛教徒,并不会把塑画雕刻的圣像,当做就是佛菩萨的本身(增一
阿含卷二八以观空为礼佛),所以也绝不同于低级信仰的庶物崇拜。

正信的佛教徒,对于圣像的崇拜,目的是在藉著圣像的崇拜而将信仰的力量感
通佛菩萨的悲愿。正像靶场的射手,将视线由瞄准口通向准星,再对准靶子的红心
,射击的目标虽在靶子的红心,要想射中靶子的红心,却须首先通过瞄准口及瞄准
星。当然第一流的射手,并不需要按照瞄准基本动作瞄准;同样的,一个已经悟透
了佛法的佛教徒,便会发觉佛的本身是遍满虚空而充塞法界的,那就根本用不著偶
像来作为感通感应的媒介。所以唐朝禅宗的丹霞祖师(西元七三八至八二四年),
曾把木雕的佛像,取来烧火烤手的公案(五灯会元)。但在尚未证悟的佛教徒来说
,岂能不敬佛菩萨的圣像?正像一个国家的国民,岂能不敬国家元首的肖像?

§佛教徒是反对自杀的吗?

是的,在戒律之中有著明确的规定,佛教徒不可以自杀,如果自杀,那是有罪
的。(见四分律调部之二及律摄卷二)

此所谓自杀,是指为了厌恶此一生命的存在,误以为自杀之后,便可得到解脱
而言。

因为佛教徒主张因果定律,若不证悟诸法实相,若不以修持的工夫解脱生死,
自杀是没有用的,业报未尽,即使自杀,也将再接受另一期的生死,正像一个欠了
债的人,为了躲避债主的追讨而将户口从甲地迁到乙地,那是不中用的,迟早一些
债主仍会找到他的。所以,佛教徒反对自杀,佛教鼓励人生的建设,利用这一生的
存在而做修善的努力,以改造现实的乃至未来的命运。

然而,佛教不是鼓励自私的宗教。如果为了救济众生,在必要时可以舍身,如
果为了维护神圣的信仰,在必要时可以殉教;并且,一个真正的菩萨道的实行者,
应该是头目身肉,无一不能施舍的,比如释迦世尊在往昔生中的菩萨阶段时,曾经
屡屡舍身,如法华经中说:「未有一微尘如芥子许非菩萨舍身命处」,便是最好的
说明。其实杂阿含卷三九及四七,就有三位罗汉自杀,佛陀倒是赞成的。

§佛教是厌世与出世的宗教吗?

这个问题,可以有两种答案:一是肯定的,一是否定的;从表面看,应该是肯
定的,从通体看,应该是否定的。

佛教的宗旨,是在解脱生死,有生有死是世间法,不生不死是出世间法;世间
法中有生死,所以苦多乐少,变幻无常,乃是不足贪恋的。佛教形容世人贪恋世间
的财se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se之乐,如同无知小儿贪吃dao锋之蜜,不足一餐之美,却有割舌之患(四十二
章经);五欲(财、se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、名、食、睡)之乐,犹如手搔疥疮,正搔之时养得快活,
刚搔过后痛苦即至。所以,世间的快乐是瞬间的,世间的痛苦是长久的。

为了厌离这个苦多乐少的世间,所以要求解脱生死。可见,佛教是厌世的,也
是出世的。

然而,佛教不是自私自利的宗教。除了自己出离,也要设法使得一切的众生都
能出离。所以,如人希望成佛,必须先行菩萨道,菩萨道的实践者,必须是更深入
更扩大地入世,唯有打入了世间的群众之中,才能化导群众,为了化导群众,必须
更积极地肯定人生的行为价值,并且发挥人生的道德价值,否则,自己在群众之中
没有过人的贡献,没有特殊的服务,没有卓越的表现,群众岂能心悦诚服地接受化
导?所以,凡是正信的佛教徒,无有不以入世为手段的。可知,厌世是入世的启发
,出世是入世的目的。

虽然,小乘的圣者,有些是自了的罗汉,入了涅盘之后,也不打算再来世间。
但是法华经中又说,凡是真罗汉,终究必将回小向大,发大乘心,行菩萨道。

§从信佛到成佛需要多少时间呢?

说起来,这是非常遥远而艰难的事。解脱生死,并不太难,证辟支佛果,多则
百劫,速则四生;一生三生,多至百劫,可证阿罗汉果;利根人修大乘道,即世可
登六根清净位(已到生死的边际,即将进入初地的圣位了)。但要成佛,那就不简
单了。通常都说从信佛到成佛,共需三大无数劫,一个劫,就已很长了,何况是三
大无数劫(无数并非没有数,而是不容易数)?在这漫长的时间过程中,广利众生
,行菩萨道,若能特别精进努力,也可把时间缩短,否则也可延长。总之,不到福
德智慧的究竟圆满,不能把教化救济的恩泽遍及十方充满法界,便不能够成佛。

其实,时间及空间的观念,乃是属于凡夫的分别作用,若到圣位的菩萨,根本
不作这种计较;因为,时间及空间的施设,仅是物理世界的标志,到了纯精神界,
时间的长短,空间的大小,根本无从安立。就拿常人的梦境来说,就已不受寻常的
时空所限制了,何况是出世的圣人?所以,佛经中有长劫入短劫,短劫入长劫,一
劫入一切劫,一切劫入一劫,一念入三世,三世入一念,大千世界入一微尘,一微
尘如大千世界,乃至一毛孔中纳无量世界等的记载(华严经),看来似是无法相信
的神话,如能客观而深切地设想一番,也就觉得不无道理了。当然,如想实证这种
境界,决非凡夫所能办到。

§立地成佛是真的吗?

是的,「放下屠dao,立地成佛」,是佛教的教训,正像世俗所说「浪子回头金
不换」的教训一样。

不过,浪子回头的可贵,是在能够改邪归正,既然改邪归正之后,必须要积极
地重建他的人生,才能达到「回头」的目的,才有「金不换」的价值可言。因此,
佛教所说的「放下屠dao,立地成佛」,也只是从正面的自性──佛性上作的肯定,
不必就是真的当下成就了无上的正等正觉──佛的果位。


所以,在天台宗的圆教的佛,共有六种,称为六即:

六即:

一、理即佛:是指众生本来具有的理体觉性─佛性─────┐
(惟具佛性) │
├外凡

二、名字即佛:是指闻知自己有此佛性之后,能够豁然而悟─┘
(惟解佛性)


三、观行即佛:是指念念自观其心, 随喜、读诵、说法─┐
降伏烦恼─弟子五品位 ├外品┐
兼行六度、正行六度┘ │

├内凡┐
│ │
四、相似即佛:是指修持的功用已深。 │ │
已至六根清净位─十信位─内品──┘ │

十住位┐ │圆教
五、分证即佛:是指已入圣位,分分破除无明, 十行位│ ├
分分实证觉性─佛性─十回向├圣因 │八位
十地位│ │
等觉兴┘ │

六、究竟即佛:是指无明断尽,功德圆满, │
圆证觉性─无上正等正觉─妙觉位─圣果─────┘


以上所举的六种佛,第一种是指一切的众生,所以佛说「一切众生,皆有佛性
」──大地众生均有如来智慧德相,就是指的「理即佛」。第二种是指已经听了佛
法的人,知道自己本有佛性,本来就有成佛的可能。第三种是指已在修持佛法,已
能降伏(不是断除)烦恼的人。第四种是指已经六根清净快要进入圣位的人。第五
种是指初地以上的圣位菩萨。到了第六种,才是真正的成佛,才是佛果的圆满,才
是无上正遍知觉。

由此可见,「立地成佛」的佛,大概是指第一种的「理佛」或第二种的「名字
佛」,而不是第六种的「究竟佛」。因为从「放下屠dao」的时候起,已是佛性圆成
的起步点,称为「立地成佛」,等于是说「回头是岸」。事实上,放下屠dao并非马
上就是佛,苦海回头也并不立即就在岸上啊!

懂了这一层道理,对于禅宗的开悟,也可以触类旁通了。许多人以为「即心即
佛」、「明心是佛」、「无心是佛」、「见到未出娘胎前的本来面目」等等,都是
成佛的意思,并且以为一旦开悟,「黑漆桶兜底打穿」,便是成佛了。

其实,开悟并不即是成佛,乃至也并不即是见道,比如宋朝的高峰原妙禅师,
自称他一生用功,大悟一十八次,小悟不知其数。可见,开悟并非成佛,如说开悟
即是成佛,乃是成的「理佛」乃至「相似佛」,而绝不是「究竟佛」。充其量,禅
宗的开悟,相近于「得法眼净」──见道──小乘的初果,大乘的初地而已,所以
禅宗破了三关──本参、重关、牢关之后,才是走出生死之流的边沿。如果以天台
圆教的「六种即佛」来衡量,禅宗破了第三的牢关,也仅同于第四「相似即佛」位
。正因如此,禅宗的祖师,当他们参到一个「入处」──黑漆桶兜底打穿之后,往
往倒要隐于水边林下,去「长养圣胎」了,因为他们尚未进入圣阶,充其量,是走
完了成佛之道的三分之一的路程而已──三大阿僧只劫的第一阿僧只劫届满。

从这一点看来,一些只知盲修瞎参的禅客们,可以把神智清一清了,因为,他
们纵然已经破了三关,也不过是贤位的凡夫而已。

§佛教对于现实人间的前途是悲观的吗?

凡是正信的佛教徒,对这个问题,他会坚决地回答一个「不」字。

因为,佛教相信,再过一个相当长远的时间,大约是在五十六亿年之后──一
定是在地球尚未毁灭之前,那时另有一位佛陀在人间出现,称为弥勒世尊。那时的
人间,道德的建设,物质的建设,使得地球成为安乐的、庄严的、美化的、清净的
、平整的、统一的、自由的、善良的、互助的;不论在交通、住宅、衣服、饮食、
池沼、园林、果木、花卉、好鸟、娱乐、教育、文化等各方面,都已健全了、丰富
了、美化了、净化了;那时的人体高大,寿命绵长,相貌端严,精力充沛;世界是
统一的,语文是统一的,思想也是统一的,全世界的人,都像兄弟一样,生活在康
乐之中。那时的人类,除了尚有寒、热、饥、渴、大便、小便、淫欲、饮食及老死
的感受之外,那几乎是像西方的极乐世界已经迁移到了地球的人间。(注六)

佛教相信,凡是在释迦世尊的佛法中皈依信仰的人,到了弥勒佛出世的时候,
都将同时出世,同听说法,同受弥勒佛的授记──告知你将在何时成佛。

弥勒出世距今的时间虽远,正信的佛教,却深信那个时间必将来临;为了迎接
那个伟大而光明的时代的来临,预先从事于人间社会的各项建设,乃是正信佛教应
负的责任。(详见弥勒三经,长阿含六.六及中阿含一三.六六)(增一阿含十不
善品四八.三)

注 六:参阅佛祖统纪卷三十(大正藏四九册三○○~三○一页)弥勒年代亦有异
说。

§劫是甚么意思?

「劫」是梵文劫簸(kalpa)的音译,它在印度,并不是佛教创造的名词,乃
是古印度用来计算时间单位的通称,可以算作长时间,也可以算作短时间,长可长
到无尽长,短也可以短到一刹那。(注七)

不过,通常所称的劫,是指我们这个娑婆世界的长时代而言。

佛经中所说的劫,分为三等:

第一、小劫:依我们地球的人寿计算,从人类八万四千岁的长寿,每一百年减
短一岁,减至人类的寿命仅有十岁时,称为减劫;再从十岁,每一百年增加一岁,
又增加到人寿八万四千岁,称为增劫。如此一减一增的时间过程,总称为一小劫。

第二、中劫:经过二十个小劫,称为一个中劫。因为,据佛典中说,我们所处
的地球,共分「成、住、坏、空」的四大阶段,每一阶段的时间过程,均为二十个
小劫,在这四大阶段中,唯有「住」的阶段,可以供人类生存。初「成」的阶段是
由气体而液体。再由液体而凝固,所以不堪人类的生活。到了「坏」的阶段,正在
剧烈的破坏之中,也不适合人类的生存;据说是经过四十九次大火灾,七次大水灾
,一次大风灾之后,地球便归消失。坏劫终了,「空」劫开始,在空无一物中再经
过二十小劫,另一新的地球便又逐渐形成,进入另一期的「成」的阶段。佛教把这
成、住、坏、空的四大阶段,称为四个中劫,分别称为成劫、住劫、坏劫、空劫。

第三、大劫:经过成、住、坏、空的四个中劫,便是一个大劫;换句话说,地
球世界的一生一灭,便是一个大劫。然而,坏劫中的每一次大火灾,可从无间地狱
,一直烧到se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的初禅天;每一次大水灾,可从无间地狱,一直淹到se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的二禅天
;最后一次大风灾,可从无间地狱一直吹到se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的三禅天。也就是说,每一次大劫
的范围,除了se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的第四禅天及无se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的四空天,三界之内的动植飞潜,一切万物
都是在劫难逃。不过,不用悲哀,当坏劫来临,此界的众生,或者已转生他界,或
者已直升第四禅天,不会有一个众生没有安身之处。

佛经上所称的劫,如不标明中劫或小劫,通常是指大劫而言。在三界的众生,
未了生死之前,最短的寿命短到即生即死,最长的寿命是修四空定的无se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界众生,
最长的有想无想天寿命长到八万四千大劫,他们的生命,相当于地球的八万四千次
生灭的过程,所以在他们自以为已经是不生不死,其实,八万四千大劫终了,仍然
要接受生死,在佛眼看来,八万四千大劫,也仅刹那之间的时光而已,唯有修持解
脱道,空去了「我」,才入涅盘──不生不死的境界。唯有再进一步空去了「法」
,才能称为菩萨,自己解脱生死仍不住于涅盘,随类应化众生,走向成佛之道。

大家也许要问:我们的地球还有多少长的寿命呢?这个嘛!可有一个比喻,如
果地球的「住」劫寿命是一百岁的话,那末,如今的地球,尚在四十五岁的阶段,
住劫共有二十小劫,目前是在第九小劫的减劫时期,所以,请大家安心地生活下去
,不用担心耶教所说的「地球末日到了」。不过,在每小劫的减劫减到十岁的寿命
之前,也有疫疠、饥荒、dao兵的三灾降临人间,由于减劫人心的日益堕落,自作自
受,可是,这三种小灾是局部性与暂时性的,人类虽将死亡惨重,但不会消灭。相
反的,倒有一个好消息报告大家:在此以后的十个半小劫之中,尚有九百九十六位
佛陀,将在我们的地球世界成佛,今后第一位来此成佛的,就是弥勒佛,所以佛教
称弥勒为「当来下生弥勒尊佛」。弥勒下生地球成佛,是在第十小劫的增劫人寿八
万岁时,大约距离现在是五十六亿年(以千万为亿计算)。(注八)

至于人寿的增减,乃至增长到八万四千岁,我们不妨信为事实,因为大小乘经
中,都有如此的记载,并说「其寿减至十岁时人,女生五月便行嫁;是时世间酥油
、石蜜、黑蜜诸甘味,不复闻名」。又说:「八万岁时人,女五百岁始行出嫁;时
此大地坦然平整,无有沟坑丘墟荆棘,亦无蚊虻蛇□du<北京政府机房敏感词屏蔽>du<北京政府机房敏感词屏蔽>du虫,瓦石沙砾变成琉璃;人
民炽盛,五谷平贱,丰乐无极。」(长阿含经卷六)

注 七:劫与三世劫的千佛。时间参看佛祖统纪卷三○(大正藏四九册二九七~三
○二页)。

注 八:阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个。若以万万为亿,万亿为
兆,则一阿僧只相等于一千万万万万万万万万兆,又各为无央数。


§大千世界怎么讲?

佛经中说,一个日月系,为一个小世界,须弥山为日月环绕的中心,也就是说
,一个须弥山,即是一个小世界。须弥山的问题,至今仍是佛教学中的谜,一些开
明的看法(如日本学者),说是出于印度古老的传说,佛陀在世时,仅是假用传说
来阐明佛法,传说中的须弥山的或有或无,不是佛陀所要阐明的目的,佛陀的目的
,乃是利用须弥山的传说而阐明觉世济民的佛法。这是很可取的,但是,若要说到
佛教的世界观,那又非要说到须弥山不可。须弥究竟何在?笔者不敢否定,但也无
从肯定,在我们尚未究明真相之前,存疑是比较安全的态度,所以我想把须弥山的
问题,暂且搁置一边。(注九)

小世界的范围,既是一个日月系,那该是指的太<北京政府机房敏感词屏蔽>太<北京政府机房敏感词屏蔽>阳系或恒星系了,因为每一恒
星,均有若干的卫星,恒星都是日,卫星都是月。对太<北京政府机房敏感词屏蔽>太<北京政府机房敏感词屏蔽>阳而言,月球固是月,地球
等九大行星,也是卫星也是月。

一千个小世界,称为小千世界。小千世界每一小世界的范围,是由一个须弥山
至se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的梵天。

一千个小千世界,称为中千世界,中千世界每一中世界的范围,到达se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的光
净天。

一千个中千世界,称为大千世界,大千世界每一大世界的范围,到达se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的光
音天。

大千世界,是由一千小世界,累进千倍为中千,再由中千累进千倍,一共经过
三次千数的累进而成,所以称为三千大千世界,其实只是一个大千世界而已。

大千世界的统治者,是se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se究竟天的大梵天王。

每一个大千世界,都有一位大梵天王,大千世界有无量无数,大梵天王也有无
量无数。我们这个大千世界总称为娑婆世界,每一大千世界,即为一佛的化区,释
迦称为娑婆教主,原因即在于此。

我们所处的地球,乃是大千世界中的一个微不足道的单位而已,释迦为了普化
他的化区所以要用千百亿化身,才能应化周全,虽化千百亿身,仍在娑婆世界的一
个大千世界中而已。

由此可见,佛教的世界观,该是多么的广大而又合乎近代天文学的观点了。

注 九:世界观参阅佛祖统纪卷三十一「世界名体志」。

§佛教的修持方法是甚么?

是的,这是一个非常重要的问题。如果仅仅信仰佛教而不作佛教生活的实践,
那只算是种了一些将来成佛的善根种子,但却很难得到即生的利益。

佛教的修持,即是佛教生活的实践。最主要的有四大项目,那就是:信、戒、
定、慧。

没有信仰心,根本尚未进入佛门,所以,信心是学佛的基本要求。皈依三宝,
就是信心的最初建立。

戒的内容很广,一般的要求,能够持好五戒十善,便可以了;若能增受八戒乃
至菩萨戒当然是最好的事。戒对于佛教徒的功能,好像战场的防御工事对于戍守士
兵的功能。若不先把五戒十善持好,根本没有佛教徒的气质;如不持戒而修禅定,
也会落入魔境。

禅定,是收心摄心而使心力不受外境动摇的工夫,这也是各种宗教共同著重的
工夫,印度的各外道宗教都修定,zhongguo道教的吐纳以及西洋耶教的祈祷,也都是禅
定工夫的一种。禅的功能,能使心念集中定于一境,唯有有了心定一境的工夫,才
能体察到宗教价值的崇高伟大,才能得到身心方面的轻利安乐──绝非五欲之乐能
够相比。一旦有了这种心定一境的经验之后,他的宗教信念也会加倍地上升,再要
他不信也不可能。

但是,禅定的工夫并不是佛教独有的,佛教独有的是指导禅定并脱落禅定之贪
著的智慧,因为,禅定虽是不受外境动摇的内证工夫,一旦进入禅定,受到禅悦之
乐,便容易贪恋禅悦之乐而不思离开禅定了。像这一类人,一旦se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身死亡,神识便
生禅天。但在佛教的境界层次中,禅天分为高下的八大等级,称为四禅八定,四禅
八定都是三界之内se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界及无se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的天境,天的寿命虽长,却未解脱生死,所以佛教
只是把禅定当作修持的一种方法,而非修持的目的;所以zhongguo的禅宗,虽然以禅为
宗,却是重开悟而不重禅定。悟,就是智慧的开发,唯有开发了悟透诸法实相的智
慧,才能解脱生死而出离三界。

事实上,有关修持的问题,最好是亲近大善知识,才能摸著门路,本文不能详
加介绍,只能略举如上的大概而已。读者如有兴趣,不妨参阅另一篇拙作「怎样修
持解脱道」。(按:此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版)

§佛教是主张苦行的宗教吗?

当我们尚未解答这个问题之先,应该明白一下苦行两字的定义。

一般所说的苦行,大抵是指以自苦为手段以解脱为目的而言。从原则上说,这
个观念并没有错,若从出发点上说,却大有区别:有的是盲目的自苦,有的是有理
想的自苦,盲目的自苦,往往都是指的盲修瞎练,砂中榨油,既没有理论的根据,
也没有一定的目的。有理想的自苦也有分别:一是迷信的,一是理性的;迷信的自
苦是指以为持了牛戒吃草、持了狗戒吃屎、持了鱼戒浸水,便可在死后生天。理性
的自苦也分两种,一是以合理的修持方法,寻求自我解脱,一是利用可资自我解脱
的身心,协助他人(众生)解脱。

除了理性的自苦,其余均是外道的苦行。

近人有些认为佛教不主张苦行,认为佛教是主张苦乐中和的中道行者。当然,
佛陀成佛,也是在他放弃了六年的苦行,把羸弱的身体调养复原之后(增含增上品
之八)。不过我们必须明白:佛陀放弃的是盲目的苦行或是迷信的苦行,却又强调
理性的苦行。寻求自我解脱是小乘的苦行,协助他人(众生)解脱是大乘的苦行。

因此,在长阿含经卷八中,有著这样的叙述:

佛对尼俱陀梵志说:「汝所行者,皆为卑陋:离服□形,以手障蔽¨¨或食牛
粪,或食鹿粪,或食树根枝叶果实……或有常举手者,或不坐床,或常蹲者¨¨或
有卧荆棘者¨¨或有□形卧牛粪上者,或一日三浴,或有一夜三浴,以无数众苦,
苦役此身!」像这样的苦行,佛陀是极端反对的,因为那是除了自讨苦吃就毫无意
义,既不能修身养生,又不能修心入定,更谈不上修行而利益他人。

佛陀接著把佛教的苦行告诉了尼俱陀梵志:「彼苦行者,不自计念:我行如是
;当得供养,恭敬礼事¨¨得供养已,心不贪著,晓了远离,知出要法。¨¨闻他
正义,欢喜印可¨¨不自称誉,不毁他人¨¨不杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、
绮语、贪取、嫉妒、邪见¨¨精勤不忘,好习禅定,多修智慧¨¨不为贡高□慢自
大¨¨常怀信义,修反复行,能持净戒,勤受训诲,常与善人而为伴dang<北京政府机房敏感词屏蔽>dang<北京政府机房敏感词屏蔽>dang,积善不已
¨¨不怀憎恨,不为巧伪,不恃己见,不求人短,不怀邪见(不信因果为邪见),
亦无边见(不是中道,便是边见:相信灵魂永恒不变,或者不信死后另有境界),
是为苦行离垢法也。」

我们读了这一节佛教的苦行法门,该会感到无限的亲切,它的内容,无非是持
戒、禅定、智慧等的解脱法,但也正是人间世的处世法。但这尚是属于理性的求解
脱的法门。到了大乘经中,更加鼓励我们去大施大舍、难忍能忍、难行能行了,为
了救济众生可以牺牲自己的一切,并且要发愿生生世世救济众生而牺牲自己,乃至
做到「三千大千世界,无一微尘,不是菩萨舍身命处。」像这样的菩萨行,能说不
是大苦行吗?

因此,凡是正信的佛教徒,他必须检束身心,刻苦自励,待人要厚,自供要薄
;唯有降低了物欲的生活,才能提高精神的领域,精勤于道业的修持,努力于事业
的发展,贡献于大众的公益──发大愿心,为全体人类义务劳役,作一切众生不请
之友,乃至牺牲自己而救济他人,这便是佛教的苦行。如果有人以不吃烟火食,不
过人的生活,而以显异出奇作标榜,那便不是佛教的苦行而是外道的苦行。

§六根清净怎么讲?

「六根清净」这个名词,在一般不知佛法的人看来,是非常浮浅的,甚至非常
好笑的,他们以为凡是出了家的僧尼,一定就是六根清净的人,如果稍微沾染了一
点男女钱财的习气,一些专门喜欢扬恶隐善的新闻记者,便会在报纸上大做他们「
六根不净」的渲染文章!至于什么叫做六根,甚么又叫做六根清净?他们是不想知
道的。

其实,六根清净四个字中,大有道理。

六根,是指生理学的全部范围。佛教看宇宙人生,既不是唯物论者,也不是唯
心论者,更不是唯神论者,乃是主张因缘和合的缘生论者。所以,佛教看一个人的
构成,是从心理、生理、物理的三方面来分析的。上面所说的六根是属于生理学,
加上六尘的物理学及六识的心理学,便是一个人的总和,六根、六尘、六识的形成
,称为十八界,十八界的三大类,构成鼎足之势,相互为用,缺了一类,其他的二
类也就不能存在。因为六尘与六识要靠六根的媒介才有作用,六尘与六根要靠六识
的判别才有价值,六根与六识要有六尘的反映才有功效。

如果要下一个比喻,那么,六根是镜子,六尘是被镜子所照的影像,六识是判
别镜中所照影像的人。

甚么是六根六尘和六识呢?说起来,很简单,那就是:眼、耳、鼻、舌、身、
意,从心理与物理的媒介功能上说,称为六根,也就是生理学上的神经官能。眼有
视神经,耳有听神经,鼻有嗅神经,舌有味神经,身有感触神经,意有脑神经,这
些都是心与物的媒介的根本,所以称为六根。

从六根所接触的对象上说,称为六尘,也就是物理学上的各类物质。眼根所见
的颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se和形se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se,耳根所听的声音,鼻根所嗅的香臭,舌根所□的味道,身根所触的
粗细冷热与湿滑等,意根思想的称为「法」──那是指的极微极远的无从捉摸的东
西,这些就被称为六尘。

从六根接触六尘而产生的判别力与记忆力上说,称为六识。如果没有六识而仅
有六根与六尘,那就不是活人而是死尸,所以,六识是六根的操纵者,六根是六识
用来接触六尘的工具。

那么,为什么要称为六根清净呢?

因为六根是六识的工具,作善作恶,固然是出于六识的主张,造成善恶行为的
事实,却是在于六根的作用。人之流转于生死轮回的苦海之中,就是由于六根不曾
清净,自从无始以来的一切罪业,均由六根所造,比如眼根贪se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、耳根贪声、鼻根
贪香、舌根贪味、身根贪细滑、意根贪乐境;有贪,也必有镇,贪与镇,是由无明
──烦恼而来,合起来,就是「贪、镇、痴」的三du<北京政府机房敏感词屏蔽>du<北京政府机房敏感词屏蔽>du交加,恶多善少,永无出离生
死苦海的日子了。

修持解脱道的工夫,不外戒、定、慧的三学,但是,慧的主要根源是戒与定,
所以修持的入门工夫,应从身心的两方面著手,一是修身,一是修心。把不好的念
头修理掉,称为修心,修心的主要工夫是禅定;把不好的行为修理掉,称为修身,
所以修身也可称为修行,修身的主要工夫是持戒,持戒的目的是在守护根门──守
卫保护住六根的大门,不让坏事从六个根门之中溜进我们的心田,以致种下生死流
转的祸苗。

因为,一个凡夫,除了进入禅定的境界而外,就不能没有妄想,妄想是促成六
根造业的导火线,佛教的戒律,就是妄想与六根之间的保险丝或灭火器,在戒律的
防卫之下,六根才能渐渐地清净,一旦到了六根清净的程度,超凡入圣的境界,也
就快要接近了。

所以,一般的凡夫僧尼,只能在戒律的保护下,勉强守住了六根,至于清净二
字,那是谈不上的。一般人的观念,总以为僧尼们只要不犯淫行,不贪非分之财,
不介入人我是非,便算是六根清净了,事实上,凡是贪逐于物境的受用,总是六根
不净,不论是看的、听的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的,只要有了贪取不舍的
情形,就是六根不净。因为除了男女及钱财等的问题,都不容易觉察出来,净与不
净,也就很少有人细心地注意它了。

根据zhongguo天台宗的判断,六根清净位,便是五十二个菩萨阶位最初十阶的十信
位,要断见思二惑──相当唯识宗的分别烦恼与分别所知的二障,这应该是从普通
(外)凡夫进入贤位(内)凡夫的阶段。

又据法华经及涅盘经中说,能得六根清净,便可六根互用,所谓六根互用,那
是说,六根之中的任何一根。均可兼备其他五根的功能,眼能见se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se,也能闻声、嗅
香、□味等,耳能闻声,也能见se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、嗅香、□味等,鼻根、舌根、身根、意根,也
是一样。

六根清净了,就能六根互用,这在一般的读者看来,难免会说这是神乎其神的
神话。事实上,我们之所以不能六根互用,正因为自己把六根的官能限制住了,也
就是说,我们利用六根而执取六尘,六尘充塞了六根,障碍了六眼,六根便成了六
尘的奴才,也习惯地成了六尘的应声虫,se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se尘来了,眼根应付,声尘来了,耳根应
付,香尘来了,鼻根应付,舌、身、意根,也是一样。

如果不是这样,如果六根不执六尘,六根不受六尘的支配与诱惑,那么,六根
就从六尘之中得到了解脱,解脱了的六根,便是自由的六根,自由的六根,自然可
以彼此互用而不分界限了。这个自由的六根,也就是清净的六根,因为自由的六根
虽然仍与六尘打交道,但已不受六尘的引诱而造生死的染污之业,所以称为六根清
净。

说得明白一些,所谓六根清净,不是没有了六根,而是我们的生理官能,不再
随著外境的幻象而转,这就叫做一尘不染──但这绝不是等闲的工夫所能办到的事


为了便于读者的记忆,再将六识、六根、六尘的名目,抄录如下:

一、眼、耳、鼻、舌、身、意──六识。

二、眼、耳、鼻、舌、身、意──六根。

三、se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、声、香、味、触、法──六尘。

六识发动六根而接触六尘,六尘映入六根而由六识判别及记忆保存,再从六识

的记忆保存中显现出来,发动六根贪取六尘,就这样交互回还而造成生生死死之流

,六根清净的目的,便在断绝并超越这一生生死死的生命之流。

§四大皆空怎么讲?

「四大皆空」,空去那四个大呢?

不懂佛法的人,他会脱口而出地告诉你:「空了酒、se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、财、气,就是四大皆
空嘛!」

其实,这与佛教所说的四大皆空,根本是牛头不对马嘴。因为佛教所讲的四大
,是指「地、水、火、风」的四大物质因素。

四大的观念,也不是佛教发明的,这是人类对于宇宙本体的初期探索而得的结
果,在东西方的哲学思想史上,几乎有著同样的趋势。比如zhongguo书经所记的「水、
火、金、木、土」五行;印度古吠陀本集所说的世界形成,是基于「地、水、风、
火、空」的五种自然因素;希腊古哲学家恩比多克里斯(Empedocles),也曾提出
「气、水、土、火」为宇宙间不变的四大元素。

总之,不论五行也好,五大也好,四大也好,都是指的物理界的基本元素,如
果仅限于此而胶著于此,那么,发展的结果,便是唯物论者,所以,这些思想,也
是唯物论的先驱。

佛教讲四大皆空,是沿用著印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化的,因为
地、水、火、风的四大元素,是宇宙物理的,比如山岳土地属于地大,海洋河川属
于水大,阳光炎热属于火大,空间气流属于风大。如把它们化为人体生理的,比如
毛发骨肉属于地大,血液分泌属于水大,体温属于火大,呼吸属于风大;若从四大
的物性上说,坚硬属于地大,湿润属于水大,温暖属于火大,流动属于风大。但是
,不论如何地分析四大,四大终属于物质界而无法概括精神界的。所以唯物论者以
四大为宇宙的根源,佛教则绝不同意这样的说法。

佛教所讲的四大,也有小乘与大乘的不同。从大体上说,小乘佛教所说的四大
,是指造成物质现象的基本因缘,称为四大种,意思是说,地、水、火、风,是形
成一切物质现象的种子,一切的物象,都是由于四大的调和分配完成;四大和谐,
便会欣欣向荣,四大矛盾,便会归于毁灭,物理现象是如此,生理现象也是如此,
所以佛教徒把病人生病,称为「四大违和」。小乘佛教观察四大种的目的,是在使
人看空我们这个由四大假合而成的se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身,不以se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身为实在的我,不因执取se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身为我
而造种种生死之业,一旦把我看空,便会进入小乘的涅盘境界,不再轮回生死了。

大乘佛教所说的四大,不是指的根本元素,而是指的物态的现象,是假非实,
是幻非实,对于物象的形成而言,仅是增上缘而非根本法,虽也承认四大为物象的
种子,但不以为四大是物象的真实面貌;小乘佛教因为只空我而不空法,所以虽把
物象看空,仍以为四大的极微质──「法」是实有的。不过,小乘佛教不是唯物论
,而是多元论,因为佛教的空不仅空去四大,乃要空去五蕴;四大,只是五蕴中的
一蕴而已。

甚么又叫做五蕴呢?那就是:se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、受、想、行、识,前一属于物质界,后四属
于精神界,四大,便是se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se蕴。

关于五蕴的内容,已非本文所能介绍,因为五蕴是个很大的题目,我们只能在
此说一句:五蕴是三界之内的生死法,空去五蕴,才能超出三界的生死之外。同时
,我们由于五蕴的提出,证明佛教不是只讲四大皆空,而是要进一步讲五蕴皆空的
。尤其重要的,佛教的重心,并不以四大为主,而是以识蕴为主,至于受、想、行
的三蕴,也是识蕴的陪衬,乃是用来显示精神界的功用之广而且大的。所以,佛教
不仅不是唯物论者,倒是唯识论者。

§佛教徒是不孝顺父母的吗?

的确,我国有些人士,喜欢如此地批评佛教,因为他们见到佛教的僧尼,不能
像俗人一样地所谓「敦伦」,他们在偏狭的家族观念及宗法思想之下,认为出家是
大不孝的行为。「不孝有三无后为大」(孟子),虽不是儒家的主要思想,然而,
直到现代,仍有一些偏激的儒家学者,批评佛教是反孝的宗教。

其实,佛教对于孝顺父母的教训,在大小乘的经律之中,可谓多得不胜枚举,
只要多看几部佛经,就会明白,佛教不但不是反孝的,乃是极端崇孝的。比如佛在
大乘本生心地观经中说:「父有慈恩,母有悲恩,母悲恩者,若我住世于一劫中说
不能尽。」所以说:「经于一劫,每日三时割自身肉以养父母,而未能报一日之恩
。」又说:「是故汝等勤加修习孝养父母,若人供佛福等无异,应当如是报父母恩
。」增含卷十一以供养父母准同一生补处的大菩萨。在五分律卷二十二中,也有一
个故事:当时佛的一位罗汉弟子,名叫毕陵伽婆蹉,因他的父母贫穷,想以衣食供
养,但又不敢,所以请示佛陀,佛陀因此集合比丘弟子们开示:「若人百年之中,
右肩担父左肩担母,于上大小便利;极世珍奇衣食供养,犹不能报须臾之恩。从今
听诸比丘尽心尽寿供养父母;若不供养得重罪。」增含卷十一也有类似的教训。又
在中阿含□婆陵耆经中说:有一位迦叶佛时的贫苦工人,叫做难提波罗,他受了佛
的教化,完全实行出家的生活方式,但他为了奉养他双目失明的老年父母,所以宁
可做陶器来维持生活而不去出家。

事实上,佛教的修持,虽以出世离欲的出家生活为可贵,但也不并强制人来出
家,甚至在戒律之中有明文规定,父母不允许的,便不能出家;如果父母贫穷而无
人奉养时,出了家的儿女,仍应尽心奉养,否则便得重罪。根本尼陀那卷四也说:
「假令出家,于父母处,应须供给。」这岂能说佛教是反孝的?当然,如果思想偏
狭而复幼稚的人们,一定要说唯有婚嫁生殖才算孝道,那就无话可说了──说也难
怪,今世一般的俗人,除了养育各自的子女,已经很少能够孝养各自的父母了。这
也许就是迷信「无后为大」的结果罢!

至于佛教所讲孝道的观念,实在不是迷信「无后为大」的人们所能了解。佛教
以为人在生死流转之中,今天固然有父母,过去未来的无量生死之中,也有无量无
数的父母,孝养今生的父母,也要救济过去未来的父母。在菩萨的眼中,「一切男
子是我父,一切女人是我母,我生生无不从之受生」(梵网经),所以菩萨道的实
行者,广度众生,等于孝敬父母。当然,佛教不像被孟子批评的墨者那样──视人
之父若己父是无父也。佛教是从现生的父母为主而推及过去未来的三世父母。所以
佛教对于广度众生,是报父母之恩的扩大,那叫做报众生恩,是由父母而推及众生
的。所以,作为一个佛教徒,首先要孝养父母,然后再去布施放生及供养三宝。

世俗的习惯,人逢自己的生日,便大大地欢乐吃喝一番,称为庆生,或称为祝
寿。其实,这是不正确的想法。以佛教的观念来说,自己的生日,正是母亲的难日
,应该把怀念母难的情绪提高,应该于母难的日子特别怀念父母的生育教养之恩,
应该加上十倍百倍地恩孝父母,而不是尽情欢乐地为自己庆生。如果父母已经过世
,那就尽其所能,布施放生,供养三宝,以此功德,回向父母之灵,自身也能得到
植福延寿的实效。否则大张筵席而造成鸡鸭猪羊等的杀劫,那不是祝寿而是折福!

§佛教是重男轻女的吗?

在上座部的南传佛教,由于特别重视比丘的身分,无形中有重男轻女的观念,
因为佛陀对比丘们常常告诫女se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se的可怕,女se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se是魔是蛇。

其实,佛陀的本怀未必重男轻女,因为se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se欲是属于男女双方的,对男众说女se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se
可厌,对女众说,男se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se岂不也是可厌?

所以,从学佛证果的观点上说,男女是平等的,女人除了必须转了丈夫身才能
成佛之外,至于成罗汉、成菩萨,根本是没有男女差别的。比如观音常现女身,也
唯有女人的气质最能近乎慈悲的菩萨精神,佛也常说「以慈悲为女」。女人所缺少
的是强劲勇猛的魄力,故在佛经中以为女人不能做统治四天下的转轮圣王。

§佛教是反对家庭制度的吗?

不。佛教决不勉强改变任何人的生活方式,出家,仅是佛教生活方式的一种,
家庭才是佛教建设的根基所在,如果反对家庭制度,佛教的僧尼也将无以为生。

相反地,佛陀却曾积极勉励家庭生活的如理建立,比如善生经,就是一部指导
在家生活的经典,指导在家人应该建立正确的lunli生活:子女对父母要报恩要孝顺
,父母对子女要教养要婚配;弟子对师长要供养要恭敬,师长对弟子要尽心教导,
要代选择明师善友;妻子对丈夫要敬爱服侍、要诚实料理家务;丈夫对妻子要给养
服饰饮食、要怜念、要亲亲;主人对仆从要给食要体恤,仆从对主人要服从要尽职
;亲族邻友对待亲族邻友,都应互相敬爱、互相济助、互以赤诚相待、互以善言规
勉;在家人对待出家人要恭敬设座、要布施供养,出家人要教在家人信善学善(以
上是摘其大要而非经文)。此外,不妨参阅另一篇拙作怎样做一个居士。
(按:此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版)

§佛教徒可跟异教徒通婚吗?

「异教」Heathenism 原是犹太人及基督教给异民族的鄙夷之称,我们借用代
替「外道」,但不作鄙夷想。

佛教不像那些民族化或家族化的宗教,佛教没有这种种族歧视或宗教歧视。宗
教信仰虽与家庭生活有密切的关系,婚姻又是组成家庭的基础,但对一个佛教徒而
言,并不要求首先改变了对方的宗教信仰然后再行结婚。但是,一个正信而有修养
的佛教徒,必定能在婚后的夫妇生活中,促成对方来改信佛教。

这在佛教的经典中,是有根据的。曾有一个佛教徒的妹妹,嫁给了□体外道的
信徒室利笈多,那个□体外道的信徒最初极端地反佛乃至害佛,最后终于唾弃了□
体外道而皈依了佛教(根本目得伽卷七卷八)。另有佛的信女须摩提,也嫁给了外
道的信徒,感化了外道的信徒。(增一阿含卷二二须陀品之三)

因此,一个正信的佛教徒,在四摄法的「同事」的原则之下,不但不要求配偶
的对方首先放弃了原有的宗教信仰,甚至可以先去投合对方的宗教信仰,结婚之后
再来潜移默化,转变对方的宗教信仰。这就是先使自己同于他,再使他来同于己。

当然,婚姻是终身的大事,是家庭幸福的基础,一个初机信佛的佛教徒,不必
利用婚姻作为传教的手段而致造成不幸的后果。所以,婚姻的主要条件,不应该是
宗教的信仰,而是彼此之间的情投意合。

因此,如果没有把握感化对方,最好选择同一信仰的配偶,如理组成佛化的家
庭,否则,由于宗教信仰的不同而导致婚姻的悲剧,那是很不幸的。

再说,组成佛教化的家庭,虽是佛教徒的应有责任,万一由于配偶的信仰不同
而坚持他的不同信仰,一时之间又无法改变他的信仰,那么,宗教的容忍,应该能
使互相尊重各自的信仰。正信固比迷信好,有信仰也比没有信仰好。在如此的情形
下,应当信仰是信仰,夫妻是夫妻;教堂(寺院)是教堂(寺院),家庭是家庭。
因为,佛教本来不是家族化的宗教,而是自由化的宗教。佛陀不障碍他人信仰外道
,佛陀不反对他人供养外道,乃至要对弟子说:「汝当随力供养于彼。」(中阿含
三二.一三三)

§佛教徒必须要行佛化婚礼吗?

佛化婚礼,在佛教的三藏典籍中,找不到明确的根据。所以,佛教并不强调佛
化婚礼的重要性,凡是公开的婚姻,都会受到佛教的认可。佛教严禁私通,私通在
佛教称为邪淫,是犯罪的行为。

至于佛化婚礼,在佛化家庭的建设上说,是有必要的。至少,佛化婚礼的举行
,已经证明男女双方都是三宝的弟子,自从结婚之后,他们所组成的家庭,也必是
佛化的家庭。所谓佛化家庭,是指信奉三宝并且实践佛法的家庭,至少那是一个修
持五戒十善的家庭,一个和乐慈爱的家庭。

所以,凡是正信的佛教徒,应该举行佛化婚礼,并且鼓励亲友们举行佛化婚礼


因为佛化婚礼在佛典中没有明确的根据,对于婚礼的仪节,迄今尚没有统一的
规定。不过,主要的仪节,应该是皈依三宝及宣誓相敬相爱,在三宝的光照之下,
结为夫妇,以爱情相助,以道情相勉。

根据比丘戒的规定,出家人不得作婚姻的介绍人。但是,既没有说出家人不能
作证婚人,也没有说出家人可以作证婚人。若以解脱道的观点衡量,出家人最好不
做证婚人。若以菩萨道的观点衡量,为了佛化社会的理由,出家菩萨为人证婚,当
可视为接引的方便。

§佛教徒可以离婚吗?

离婚的问题,在佛典之中,也不容易找到明确的根据。不过,佛教主张婚姻的
美满及婚姻的责任,既然结为夫妇,结婚之后,应该相亲相爱,互相尊敬,各守各
的本分,各尽各的责任,佛教严禁邪淫(私通),婚姻破裂,多数是由夫妇之间的
不能互守贞节,夫妻之间既然都能坚持邪淫一戒,婚姻是不容易破裂的。即使破裂
了的婚姻,佛教也主张破镜重圆;所以,佛陀虽不许比丘弟子们介入婚嫁的事件,
但仍许可比丘们为「若男女先已通,而后离别,还和合」(四分律卷三)。因为,
男女的离婚,对于彼此的心理,都有不良的影响,尤其对于儿女的抚育,更要负起
道德上的责任。根据这一论点而言,也可以说,佛教是反对离婚的。

不过,佛经中也没有说离婚是犯戒的行为。所以,万一由于感情的冲突,趣味
的不投,乃至是出于虐待等的重大理由,在忍无可忍的情形下,是可以离婚的,如
果是为了满足情欲的理由而离婚,那是不道德的,也不是佛教所许可的,故也是罪
恶的。因为,夫妻的离异,最倒霉的是他们无辜的儿女。

在zhongguo的古俗,男子丧妻可以再娶,称为续弦,以为那是道德的,如果女子丧
夫,唯有守寡终身才是值得表扬的美德,这种「贞操」的观念,实在是由于轻女重
男的习尚而来。在印度,并不如此,以印度教的科多马法典而言,主张丈夫他往六
年而仍不得其音讯者,妻即可与其他男子通。佛经中的俗人出家时,必先舍其妻子
,任妻自由,所以,失去丈夫的女子改嫁,在佛教是允许的,也是道德的。

§佛教以为婴儿可以信佛吗?

佛教不承认基督教所说的「原罪」,所以也不以为婴儿的罪恶性,如果婴儿有
罪,那是他们在过去生中的行为造作,薰附于他们的生命主体──八识田中,佛教
称之为「业」。所以,婴儿不会由于出生的理由而继承了人类的「原罪」。

婴儿期间,尚没有自我判别的能力,信仰佛教的皈依仪式,必须是出于自我意
志的宣誓,否则便不算皈依。佛教主张,七岁以上的儿童才可以出家,准此而言,
皈依三宝的仪式,也该到七岁以上并且已有自我判别的意志之时,才可以举行。

不过,佛教深信功德的回向作用,所以佛教鼓励大家在婴儿出生的前后,以及
为了庆祝婴儿的满月及周岁等时节,应该斋僧布施或念佛诵经,为婴儿的福寿智慧
而祈祷。(例如增含卷二十五五王品之二)

§佛教反对节制生育吗?

这在佛教界中,尚是一个未经讨论的问题。根据佛教的基本原则来说,只要不
犯堕胎杀生戒,节制生育是不必反对的,为了子女的教养及生活的负担,节制生育
是道德的。

正因为佛教严禁堕胎,佛教以堕胎与杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人同罪,不论被堕的胎儿已经成形,或
尚未成形,凡是堕胎,便犯杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人罪。所以佛教反对以堕胎作为节制生育的手段。

因此,应当考察节制生育的技术问题。

佛教相信:中阴身(从死后到生前阶段中的灵体)的进入母胎,是在父母和合
的当时,见了父母和合的情态,便起颠倒想──爱父的入胎则为女婴,爱母的入胎
则为男婴,并且执取父亲射出的精子及母亲的卵子为「我」。比照「发生学」来推
想,这个「我」的观念,应该是在精子进入卵子之时才起作用,才是受孕,未必就
是父母性交的当时。若今日的人工受孕,也不合这一解释,故此仅作因缘的方便说
明。

那么,如要节制生育,所应处理的阶段,须在精子尚未进入卵子之前,否则即
成堕胎的杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人罪。房事之前,先服避孕的药物,或先在阴道或子宫内安置避孕具及
药物,使精子接触不到卵子,或使精卵失去效能,这可能是道德的,但是确切地有
把握不是杀死已经受孕的胎质才行,否则如果没有更安全的方法,最好不要节制生
育,若想节制生育,那就只有一个办法,也是佛教最赞成的一个办法──节欲。

§佛教徒有国家观念吗?

佛教是崇恩zhuyi的宗教,父母、众生、国家、三宝,称为四恩,孝养父母、广
度众生、爱护国家、恭敬三宝,不是为了求取什么,完全是为了报恩的动机。所以
对一个正信的佛教徒,不容怀疑他的国家意识。

佛陀释迦世尊,成道之后,经常在外游化,很少回到自己的故国迦毗罗卫,但
当他晚年时代,舍卫国的青年国君琉璃大王,为了报复迦毗罗卫国在他少年时代给
他的侮辱,便发动大军,誓言消灭迦毗罗卫的释迦种族。这被佛陀知道了,便一个
人在琉璃王的军队必定经过的道中,坐于一棵枯树之下,任由烈日曝晒。琉璃王见
了便问佛陀,何以不坐在有叶的树荫之下?佛的回答是很感人的:「亲族之荫故胜
外人。」(增一阿含卷二六等见品之二)

就这样,琉璃王进军了三次,三次都见到佛陀坐在枯树之下,所以也撤退了三
次。到第四次,佛陀知道这是释迦族的共业,也是无法挽救的定业,虽然同情与惋
惜,也是爱莫能助,琉璃王第四次进军时,佛陀才放弃了挽救故国厄运的努力。

在zhongguo佛教史上,比如玄奘大师出国之后,曾为zhongguo的文化在印度留下了辉煌
的成果,虽在印度受到了崇高的敬仰,但仍念念不忘返回祖国的怀抱;法显大师在
锡兰时,有人供养他一面zhongguo的白绢扇子,他在异地见到了祖国的东西,竟然激动
得「泪下满目」,这种热爱祖国的情怀,实在也是佛教精神的流露。

在唐朝的天宝年间,安禄山造反,因为国库的财政贫乏,就有神会大师出来,
帮助郭子仪,大事筹募,以「香火钱」所得,接济当时的军需,终于平定了历史上
著名的安史之乱。

明朝的开国之君朱洪武,推翻了蒙古人的统治,建立了汉人的政权,这是一位
雄才大略的民族英雄。但是谁也知道,明太祖不仅是正信的佛教徒,而且在他少年
时代出过家。

近代有一位宗仰法师,是中山先生的知友,他对国民革命,也曾付出了许多的
贡献。

当然,若从佛教的理想社会而言,佛教决不是偏狭的帝国zhuyi者,而是彻底的
无政府zhuyi或世界大同zhuyi,乃至是无限的宇宙大同胞zhuyi,因为他爱全人类乃至
爱一切的众生。可是,民族zhuyi乃是达到一宇宙大同胞zhuyi的基础,若要达成这一
目的,必先要从热爱他的国家民族做起,否则便无从生根。

§佛教徒能够参加军政工作吗?

佛教,不是一个zhengzhi性的宗教,所以佛教徒们,不会有zhengzhi的欲望。

但是,zhengzhi的原则是治理众人的事,佛教徒既然也是众人之一,自亦不能脱离
了zhengzhi而生活。

zhengzhi,应该分为政权和治权,政权属于人民,治权属于政府。佛教徒,至少应
该享有政权的权利,比如选举、罢免、创制、复决等,佛教徒是必须参加的。近代
zhongguo高僧太虚大师,曾主张「问政不干政」,这是值得重视的。僧尼的职责是修行
与弘化,直接从事于治权的掌握与执行,那是不应该的;对于政权的过问,乃是切
身利害的问题,所以是应该的。根据这个原则,僧尼当可参加各级代议士的投票与
候选,以期能将佛教徒的意见贡献给国家的建设。否则的话,即使佛教徒的权益,
也将被人忽视了。这在释迦世尊的当时,也常以宝贵的意见,贡献给国王与大臣。
当然,如果是为了急求出离三界而出家的人,纵然是政权的权利也可放弃,无奈在
今后的社会却又必是「任是深山最深处,也应无计避徵徭」的局面!

至于在家的佛教徒们,从事军政的实际工作,乃是应当的。一个有理想、有抱
负、有热忱的在家佛教徒,应当要向各方面的各阶层去贡献出自己。

不过,根据佛制的戒律,僧尼可向军人说法,但绝对不可参加军中工作,如果
国法强制僧尼入营,那便等于勒令僧尼返俗!目前我国政府的兵役法令,对于佛教
的僧人,尚无通融的规定。这是由于zhongguo佛教徒的不自争气,虽有一个教会,内部
缺少组织,僧人不限资格,对于政府也不提出明确的计画与恳切的要求。这个问题
在泰国,早已不是问题,他们有一套非常优良的法令,僧人不服兵役,也不能利用
僧人的身分来逃避兵役。在美国,耶和华见证派的基督徒,要求免除服兵役,教友
派的基督徒,也反对服兵役,现在他们都已获得了兵役法的保护,而以军中牧师及
有全国重要性的平民服务,来代替兵役。(世界书局出版的美国的宗教)

§佛教是和平zhuyi的宗教吗?

从佛教的本质上说,从佛教的史实上说,佛教确是世界各宗教中最最爱好和平
的宗教。

佛教主张慈悲zhuyi,能给予他人乃至一切众生之乐称为慈,能拔济他人乃至一
切众生之苦称为悲,在慈悲zhuyi的实践下,不会见到可镇可恨的人,只有见到可怜
可悯的人。所以,在佛教徒的观念中,战争是最最残忍的事,宁可牺牲了自己的生
命,贡献出自己的生命,来感化强暴,来赢取和平,也不愿以牙还牙以暴抑暴地从
事战争。在佛教史上,佛教徒们常常遭受到异教或zhengzhi的迫害,除了从容殉教,从
未有过暴力的反抗。比如佛陀时代,释迦族的迦毗罗卫国受到舍卫国琉璃王的侵灭
之时,当时迦毗罗卫的统治者是佛陀的堂弟摩诃男,是虔诚的佛教徒。以当时释迦
族人的武功来说,不但可以抵抗一阵,根本可以打败琉璃王的,但他们不愿流了他
人的血,他们没有抵抗,便把城门打开,向琉璃王投降了,但是,琉璃王并不因释
迦族的投降而就赦免释迦族人的生命。在这情形之下,摩诃男便向琉璃王要求,让
他潜到水底去,当他未出水面之前,任由释迦族人逃亡,待他出水之后,再把未及
逃走的释迦族人集体屠杀。琉璃王答允了,但是,摩诃男潜入水底之后,再也不出
来了,看看释迦族人都要逃光了,派人下水察看,发现摩诃男把头发系紧在水底的
树根上,早已淹死了。为了所信的宗教,为了守持不杀生的和平zhuyi,释迦族人宁
可投降被杀;为了挽救族人的生命,摩诃男宁可自沉水底而壮烈地牺牲。终于也大
大地感动了琉璃王,停止了他的屠杀计画(增一阿含卷二六等见品之二)。这则故
事,很可以说明佛教是和平zhuyi的宗教。

虽然,在佛经之中,也有说到以金刚怒目的精神,摧毁邪魔恶怪的势力,但那
毕竟是属于精神界的修持工夫,而不是现象界的实力表现。

不过,菩萨为了适应各类众生的根性及各种环境的需要,化现的姿态是可以活
用的,比如华严经善财童子的五十三参之中,就有从事于烽火战争及严刑峻法的菩
萨;观世音菩萨的三十三应化身中,也现有大将军身。在瑜伽菩萨戒本之中也说,
菩萨如果见有恶贼为了贪劫财物而要杀很多的人,或者有人要杀已证圣果的大小乘
圣人,菩萨为了不使那个杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人者因了杀死多人或圣人而堕无间地狱,宁可自己先把
他杀了,让自己堕地狱──这种出于悲悯之心而非出于贪心及镇心的杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人,佛教是
许可的。

§佛教是主张人性本善论的吗?

这是zhongguo儒家思想中的问题,孟子讲人性本善,荀子讲人性本恶,扬雄主张人
性是善恶混合,公孙子主张人性无善无恶。究竟那一个的主张较对?大致上,后人
喜欢靠在孟子的一边,因为孔孟才是儒家的正统思想。

因此,也可以说佛教是主张人性本善论的。佛说「大地众生皆具如来智慧德相
」,一切众生皆有佛性。这是主张佛教性善论的根据。

事实上,佛教虽可说是性善论,也可说是性恶论,佛教的本质,却是既不属于
性善论,也不属于性恶论。

众生皆有佛性,是性善论;众生皆由于无始以来的无明覆障而致尚未成佛,这
是性恶论。因为,性善论者可以防恶而还归于善,性恶论者则可以去恶而成其善;
两者观点不同,目的却是一样。所以,佛教可以左右逢源而适其所适。

若从根本上说,儒家的性善论也好,性恶论也好,他们都是仅仅讨论当下一生
的本性问题,说性本善与性本恶,是从哇哇□地时算起的,今生以前的善恶行为─
─业,他们没有能力追究,今生死后的善恶行为,他们也无从再追究。孟子偏重了
理性价值,所以说性善,荀子著眼在物性的转变,所以说性恶,其实,他们都只看
到了一面而忽略了另一面。从这一点上说,佛教既非性善论,也非性恶论。因为,
佛教看众生,是从无始以前看起,一直看到最终的目的达成──成佛,从当下的一
生根本不能论断善恶;在众生来说,善的佛性与恶的无明,根本就是难兄难弟,分
割不开,有佛性的时候,就已有了无明,它们是一体的两面,在生死,是无明,出
生死,是佛性。物性是从无明开出,理性是由佛性萌芽。所以,说我们的本性是善
,固然不对,是恶,也是不对。若从当下的一生而言,善与恶,理性与物性,乃是
与生俱来,投于善则善,投于恶则恶。(注十)

照这么说来,佛教是同于扬雄的善恶混合论了?那也不是,佛教主张:无明烦
恼,是可以逐渐降伏而分分断除的,无明断尽了佛性也就圆成了,这就叫做断烦恼
证菩提,了生死入涅盘。在生死的凡夫位中,烦恼是恶,佛性是善;一旦证了菩提
,入了涅盘,根本也没有善恶可言。善恶问题,仅是世间法中的观念,出世法中,
乃是无善无恶的。善别于恶,有善必有恶,所以佛教的目的,既不讲恶,也不讲善
。其实善恶问题,纵是世间法中,也是没有绝对的,正像du<北京政府机房敏感词屏蔽>du<北京政府机房敏感词屏蔽>du药可以du<北京政府机房敏感词屏蔽>du<北京政府机房敏感词屏蔽>du死人也可救活
人,良药可以救人也可能杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人一样。因此,圣位的佛菩萨,他们本身固然没有善恶
可言,他们看众生也没有善恶的区别,唯有如此,才能怨亲平等而来普度众生。善
与恶,不过是凡夫众生的自我执著而已。但这也不同于公孙子的无善无恶,因为在
现实世间的凡夫位上,人性并非没有善恶,出世之后,才没法加上善恶的名目。

正因为佛教的善恶观念,是没有永恒性的,是要彻底废除掉的,如果一定要给
佛教加上一个关于人性的甚么论,那就只好勉强地叫做善恶解脱论吧。

注十:佛祖统纪卷三十五(大正藏四十九册三三六页)司马君实注扬雄之性善恶
混,亦谓孟荀各得性之一面。

§佛教共有多少宗派?

这是一个无法避免的问题,因为,佛法虽只有一味,由于接受者的程度──根
性的高下不一,以及生存时代与生活环境的差异,对于佛法的看法,也就因人而有
不同的解释了。佛经中说:「佛一圆音演说法,众生随类各得解」,就是指的这一
层意思,站在佛的立场看佛法,法法可通涅盘城,站在佛弟子的立场,那就各有各
的专长的法门了,比如最有名的十三位弟子,他们各有一种第一的特殊的性格,也
各有他们的伴侣(杂阿含一六.四四七)。这可算是佛教分宗的最初徵兆。

佛陀涅盘后的四五百年间,单是印度境内的小乘佛教,就分有二十个部派之多
,他们往往仅是为了一个很小的问题的争执,动辄就结成一团,分成一派。

小乘佛教分得七零八落,而失去了统一教化的依准力量之际,马鸣龙树的般若
空的大乘佛教,便在印度境内应运而兴。

到了佛陀涅盘后约一千年之间,由于无著世亲以至清辨护法的唯识有的思想抬
头,印度的大乘佛教,也就分成了空有二宗;稍后一些,由密宗的兴起,又将大乘
佛教分为显密二教,把空有二宗,归入显教一类。

这是印度佛教的大致情形。

佛教传入zhongguo以后,最初没有宗派的门户之见,后来由于翻译事业的逐渐鼎盛
,佛典的大量译成,以及佛教思想家对于佛法的分类判摄,才有宗派的出现。

zhongguo佛教的宗派,最先成立的是由于东晋时代鸠摩罗什译介的三论或四论宗,
这是印度空宗的法脉,到嘉祥大师而集大成。同时依据小乘的成实论而有成实宗;
依据小乘有部的俱舍论而有俱舍宗。依据涅盘经而成涅盘宗;依据十地论而成地论
宗;依据摄大乘论而成摄论宗;由达摩西来,传佛心印,而成禅宗;由唐代道宣专
弘四分律,而成(南山)律宗;依据法华经的综合与开发,至智者大师而成天台宗
;由玄奘大师西游归来,据唯识论而成法相宗;依华严经的综合开发,至贤首大师
而成华严宗;自慧远大师倡莲社专修持名念佛,至善导大师而成净土宗;最后由于
唐代开元年间,西域来了善无畏等三位密教的高僧,译传了密部的经法,而成立了
密宗。

这样算下来,zhongguo佛教,共有十三宗之多了,其中除了成实与俱舍两宗属于小
乘佛教,此外都是大乘佛教。

后来,由于各宗的相摄相抗,十三宗仅剩下了十宗,涅盘宗归入天台宗,地论
宗归入华严宗,摄论宗归入法相宗。现在且把大小乘各宗与空有的关系,列表如下


┌─成实宗─────────空宗

┌─小乘─┤
│ │
│ └─俱舍宗─────────有宗


│ ┌─三论宗(涅盘)─────空宗
佛教─┤ │ 巢
│ │ 天台宗(摄论)─────空宗
│ 巢 │
│ │ 唯识宗(地论)─────空宗
│ │
│ │ 华严宗─────────有宗
└─大乘─┤
│ 南山宗─────────空宗.有宗

│ 净土宗─────────有宗

│ 禅宗──────────空宗

└─密宗──────────空宗.有宗

从以上所介绍的宗派看来,可谓洋洋大观,但自晚唐以下的zhongguo佛教,小乘不
受重视,三论、唯识,已无人研究,密宗在zhongguo只是昙花一现,唐武宗会昌五年的
法难之后,密宗在zhongguo消失,倒是流去了日本。zhongguo的地理及社会背景,无法严格
地要求戒律的遵行,所以律宗也是若存若殁地□延残喘而已;最盛的是禅宗,以致
禅宗的六祖惠能之下,又分出了五家宗派,五家之中以临济及曹洞二派发展得最盛
最久,今日的zhongguo僧尼,几乎全部是出于这两家的法脉而来。至于讲说教理方面,
仅有天台与华严勉强维持而已。到了宋明之际,zhongguo出了几位主张禅净双修的高僧
如永明延寿(唐哀帝天佑二年至宋太宗太平兴国元年),所以晚近的zhongguo佛教,除
了念佛与参禅,参乎就没有别的事情可做了。(注一一)

自清末民初以来,由于流落在日本的许多典籍,陆续地请回了zhongguo,三论、唯
识、律宗、密宗等,在zhongguo已有了复活的现象,只可惜zhongguo佛教近数百年没教育,
不培植人才,这一复活的机运,能否开发出来,尚待努力之中!

除了zhongguo,佛教在今日的世界各地,也都有著许多宗派。

南传上座部的泰国佛教,分有大宗派及法宗派。

西藏的密教区,分为黄教、红教、白教、黑教等。

日本的佛教,大致上与zhongguo相似,而以净土真宗及日莲宗为日本佛教的特se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se。
近人印顺法师对日本佛教曾作如此评语:「日本式的佛教,不是佛教化的家庭,是
家庭化的佛教。不是在家佛教,而是变了质的出家佛教。」(海潮音三四卷七月号
「建设在家佛教的方针」)这就是日本佛教的特se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se。

最后,我要总结一句:佛教的分宗分派,是属于支节的分门别类,而不是根本
思想的左右出入。正因如此,不久的将来,当可见到统一的佛教,在世界上出现。

注十一:禅宗的五家七宗的派别,不是理论的,乃就吾人所禀自然之理解,对禅所
发挥之态度而言耳。故性质温和者其言和,性质烈者其言峻,因其发言之
和峻,禅风因之而变,其禅风之相异,即禅之派别相异。故禅宗之派别在
教理的区别上不若华严天台之明皙也。
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