| ☆四书五经☆四库全书☆道教指南☆茗香文斋☆茗香文斋-补遗☆轩怡文苑☆ |
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学 佛 群 疑 |
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| 另外，我们北投中华佛教文化馆新馆的地理位置，只因我本人从四周环境和方位所得到 的自然反应，觉得非常舒畅，所以没有请地理师之前，就已做了择地的决定，结果，由专家 们勘定之时，都说：「好！好！」我可说是一个毫无地理、风水知识的人，只是知其原理， 认为此理与彼理，应该理理相通才是。因此，我既信又不信；为了我自己，我不必去信；为 了随俗，以慰大众，请专家勘定做为参考，也无伤大雅。所谓参考，仅止于参考，不可盲从 盲信，否则反而会遭致心理上的困扰及生活上的不便。 反观，职业的星相士或被誉为卓越的星相家，很少能为他们自己找到好的风水、地理， 也很少有星相学家用他们自己的学理和经验来改变他们自己的命运。因此，佛教徒应该以学 佛为根本，以佛法来化导众生为根本，若以命理、星相、风水为专业，则是本末倒置。上智 者不妨涉略，中下之人若研究此等杂书、外术，浪费时间，妨碍正修，宜予设限。 □ 「念佛一声罪灭河沙」是真的吗？ 这是出于《法华经》的经句，是从发心的观点说。 佛教的灭罪理论和基督教的赎罪思想不同。基督教说，耶稣受十字架钉死就是代世人赎 罪，凡是信教的人，都能免罪而成为无罪。但是又说，人不以自己的善恶行为做为有罪无罪 的判断，人之能否进入天国，是看上帝的审判来决定，因此，基督教的赎罪之说，有它的矛 盾。上帝既然基于爱来造人，又要基于人类的原罪而来赎罪，结果只有为上帝选中的人能被 召至天国，其他的人都将被丢进炼狱，爱与罚、善与恶，不是基于人类的道德，而是出乎上 帝的大能或权威，基督教强调信者得救，lunli的矛盾与否，对他们不能构成问题。 佛法不是如此，佛能救济众生，这是诱导、启开众生自己来去恶向善，再自有漏善而至 无漏善，也就是从不造三恶道的因为起点，继续努力则修人天福报，成为有漏善。再修菩萨 道乃至于佛道，成为无漏善，即是彻底灭罪。 经说：「罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡。」罪是由于造作恶业所成，又叫做烦恼垢 和罪垢。罪的完成必须有三个条件：有心犯罪、知道是犯罪、确已犯了罪。比如杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人，预谋 杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人、知道是杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人而真的杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人，如缺其一，便不成为重罪或不成为犯罪，其中最主要的是意 念。若未预谋杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人，也不知道是杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人，而人被杀了，不算犯杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人戒。比如心狂意乱，失去理 智的人，虽杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人不犯杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人罪。 念佛的人，心向于佛，只此一念已超三界；如果第二念忘掉了念佛，则仍在三界。念佛 心与佛相印，则远离无量罪业，念念念佛，念念离无量罪业，永远念佛则不受三界果报。 灭罪的意思，第一层次是远离罪恶的业因，第二层是不受罪的果报。所谓不受果报，也 有两层意思，第一是已得解脱之人，虽受三界身，不以为苦，所以，等于没有果报；第二是 罪业种子久久没有机会受报，就如植物的种子置于石头之上，曝于烈日之下，久了自然失去 发芽的功能。 □ 带业往生等于逃债吗？ 所谓带业往生，是净土行者的观念，但在净土经典里面，不曾出现过这样的名词。所 以，数年前曾有密教的瑜伽士和显教的净土行者之间，发生了一场「消业往生」和「带业往 生」的论战。不过，根据《观无量寿经》和《无量寿经》中说到，凡夫持念阿弥陀佛名号， 仰仗阿弥陀佛在因地所发的大誓愿力，虽曾造大恶业，也能往生彼国。因此，chinazhongguo净土行者 就倡出带业往生之说。 以通途而言，菩萨以愿力来世间救度众生，凡夫以业力来世间接受果报。在接受果报的 同时又再造业，不论造的是善业或恶业，均不能出离三界。造大恶业则下堕三涂受罪报；造 大善业则上升天界享天福；若既造善业也造恶业，则生人间和神道，既受苦报也享福报，且 苦多乐少。唯有修行清净的解脱业，也就是除了五戒、十善的善业外，再加上修定和慧，直 至烦恼断除为止，才能出离生死、永出三界。 而净土法门是殊胜方便，可仰仗阿弥陀佛本誓愿力而横出三界；凡是能够深信而发切 愿，愿生彼佛净土者，纵有生死重罪、无数恶业，亦能往生彼佛的极乐世界。其后继续薰闻 佛法、增长菩提。到了彼佛国土，由于环境殊胜，不但没有再造恶业的机会，且经过长期的 薰闻，使先前所造的恶业种子，也逐渐萎缩，不再发芽、生长而接受果报了。以上就是「带 业往生」的理论。 当然在西方净土，修到位阶不退，证得圣果，再还入娑婆，现种种身相，度种种众生， 其可托胎化生，可变化化生。若托胎化生，一样得接受和凡夫众生相同的身体和环境，一样 会受到众生所受的种种苦痛交迫、煎熬。此对众生而言，乃属业报，但对这些乘愿再来的圣 者而言，虽然也是受报，却不以为苦。所以，虽带业往生，却未曾逃债，虽身受果报，却与 凡夫众生大异其趣。 可见，如不往生净土，便将永远流转于生死苦海之中，一再地造业受报，受报造业，循 环不已，称为流转。若能往生净土，带业而去，消业而还，再来世间受报，已经没有苦果的 实质，而仅有类似于果报的现象。因此，我们也不妨相信带业往生、消业受报的观念。但这 和造业受报的凡夫是不能同日而语的，因为一个是自主的，以愿力来度众生；一个是受业力 牵制的，不能自主，是出于苦果和苦因的循环再循环。 不过，密教另有一套理论，认为可以修持密法，或以某一大修行者的加持力，能即身消 除一切业障，而以清净无障之身心，往生佛国。看来相当迷人，实则此乃与一神教的神力赎 罪、代罪、消罪、免罪的观念有点相似，与根本佛法的因果观念不甚相应。 □ 何谓念佛至一心不乱？ 「一心不乱」这句话，出于《阿弥陀经》，在《遗教经》中也说到「制心一处，无事不 办」。一心不乱的意思是属于修定的法门之一，又称念佛三昧，或称般舟三昧，或称一行三 昧。在晋译《华严经》卷四十六〈入法界品〉中，列有二十一种念佛三昧；而《阿弥陀经》 则说若一日乃至七日，专持「阿弥陀佛」名号，能得一心不乱，临命终时，即得往生西方极 乐世界。 一心是对散心说的。若一方面口中念佛名号，一方面心中还有种种妄想，那是散心念 佛；如果念佛念到心口一致，没有杂乱妄想，只有佛号的相续，念念之间，只有佛号，不念 而自念，这便与《楞严经》所说，「净念相继」的功夫吻合。 根据明末莲池大师的《阿弥陀经疏钞》所示，一心可分为「事一心」和「理一心」。所 谓「事一心」也就是心无杂念、心口相应，念念是佛号。自己知道在念佛，而且有佛号可 念，便是一心念佛，或称全心念佛。由于专心念佛，即能达成禅宗所谓「功夫成片」的层次 了。再深一层说，才是三昧或定的程度，也就是忘我的觉受现前。 所谓「理一心」即是与理相应，亲见阿弥陀佛的法身，弥陀即是自性，西方不离方寸， 那就是「自性弥陀，唯心净土」的境界现前。「事一心」属于禅观、禅定的层次；「理一 心」则是禅悟的层次，这都是禅净双修的结果。以净土的念佛为入门，达成三昧及了悟解脱 的目的。 通常所说的一心不乱，应该是指专心一意的意思。于念佛时，心系佛号、口持其名、耳 闻其声、心无二用，即为一心，则临命终时，即能往生。 □ 念佛的人见到瑞相怎么办？ 念佛法门是属于有相的。《观无量寿经》的出现，就是因为释迦世尊时代的恶王阿阇 世，篡夺王位，幽禁他的父王频婆娑罗及母后韦提希。韦提希在被幽禁处，祈祷释迦世尊前 来慰问说法，释尊应其所感，而以神通于韦提希夫人面前示现十方诸佛净妙国土。夫人特选 西方阿弥陀佛的极乐世界，佛陀便为她说了求生彼国的十六种修持法门。于是韦提希夫人和 她的五百位侍女，均证得无生法忍，而得以往生彼国。 该经介绍的往生西方净土，共分为九个等级。于临命终时，则不论生何等级，均有见佛 菩萨、见莲华台等瑞相现前。故在念佛过程中，若见到诸佛菩萨示现各种瑞相或净土的依正 庄严时，乃属正常。 在《地藏经》所说的地藏菩萨在因地为光目女时，因念清净莲华目如来，并设像供养， 即梦见佛，放光开示，又亲闻佛示现相告。另又在地藏菩萨作婆罗门女时，为度其母，乃供 养觉华定自在王如来形象，即闻彼佛于空中相告，嘱其回家端坐思惟，系念彼佛名号，经一 日一夜，即亲至地狱。也说到，由于忏罪而能见觉华定自在如来，即是灭罪的瑞相。 如果平时念佛，不以求见瑞相为目的，而是瑞相自现的话，那可能是好，也不一定是很 好。见到瑞相能够使人增长信心，因为他有身历其境的体验，即有真实的感受。倘若仅为求 见瑞相而念佛，念佛的心便不够纯净，瑞相的出现就可能是心神恍惚所产生的幻象了。 在心理受到刺激、头脑过分劳累或迫切期待、追求灵验的情况下，很容易会产生幻象。 轻者成为神经质，严重则成狂乱的魔障，那时，就需要相当小心了。又由于虔诚心的感应或 企求心的真切下，也可能出现瑞相的幻境；也有可能是由于知见不正、心态不清，所以引来 魔扰。 因此，从正信的佛法而言，念佛的目的不在求其瑞相的现前，如果见光、见华、闻香、 闻声，例如见极乐胜景、见诸佛菩萨，只要心不贪恋、意不颠倒，只管一心念佛，这样是最 安全的。 又若临终见相，不是出于想像，而是自然感得，此将在下一篇谈到。 万一念佛时常出现瑞相，这并非好事，因为会使得念佛者无法专精念佛，甚至误导使其 离开佛法而成为鬼神用来做为表现异能、宣说外道思想的工具。如果自己无法辨明邪正，那 就不去理它，只要把注意力随时置于佛号，瑞相自然会消失；如果被它紧缠不放，无法摆脱 时，最好去请教高僧大德居士们，依据正信的法义予以开导。 □ 临命终时见瑞相就表示解脱吗？ 可能是解脱，但多半不是。所谓临命终时显现的瑞相，是指奇香弥漫、天乐鸣空、光 环、光束、光团的显现，佛菩萨影像现形、鸟兽齐鸣、香花乍开、草木变se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、风云变化、雷 电交作、遗体柔软，乃至火化后出现舍利子等。这些都是由于修善、积德的福德相。在生之 际，为人正直，多行布施，死时即有可能出现瑞相，死后就成为大福德的鬼神。 如果罪神并行，而福多于罪，贪嗔未除，即成为大力的鬼；如果贪嗔轻微、福德增上， 就生为欲界的天神；如果修行佛法，戒、定、慧三学并重，纵然不出三界，也会生为欲界的 忉利天和se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的五净居天。在生天以后，依旧能够见佛闻法，供养十方一切诸佛，常和诸大 菩萨聚会一处，渐渐而得出离三界、解脱生死。如果受持三皈五戒，精进念佛，一心向往极 乐世界，命终之时，即得往生彼国。当然十方世界有无量诸佛，求愿往生，均有可能。 由以上可见，只要能够在人间积福、修善就能够不堕三涂，而能生于人间、天上，命终 之时，多少会有些瑞相；纵然生于鬼道，由于福德之力，于临命终时，也能发生若干瑞相。 有的瑞相只是亡者命终时的自见，有的瑞相能让多人共见乃至众人皆见，甚至可用摄影、录 音等所需的工具、设施录置下来，如此一来，则更可产生令人起信的效果。 至于身体柔软、面se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se如生，当然是属善相，可得生天。但也有可能是大力魔神，藉此显 露其神异，而非亡者本身的功德。其主要目的，是为了表现他们本身大势、大能的神力，以 吸引更多的信徒来崇拜、敬仰他们。至于其他的瑞相，即可以此类推。 从原则上说，瑞相并不是坏事，它能够鼓励众人去恶向善，但并不表示有瑞相就是得到 解脱；解脱乃在心相，不在物相；物相尚在有相、有为、有漏的层次，直须到心中无物、无 相才能得解脱。《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」解脱是离相不著相的；心中既无 相，心外是否尚有瑞相已不重要了。 但是也不能说，临命终时让人见到瑞相，即表示其未得解脱。比如释迦世尊最后入涅盘 时，即有种种瑞相。历代的高僧大德圆寂时，通常也有瑞相。这多半不是他们本人的表现， 而是护法龙天表示欢喜，表示哀伤；欢喜有人得大解脱，哀伤解脱之人已经远行。既然瑞相 多半出自于诸神的神力显现，与命终之人虽有关系，但并不重要。而且虽对于他人有生信和 鼓励的作用，但也不能就此肯定即是解脱的表徵。 相反的，临终现恶相，不一定证明是未得解脱。例如目犍连、优陀夷、莲花se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se等大阿罗 汉，临命终时是被人打死，或弃于粪坑，这是他们往昔的业报所致，与此生的解脱无关。 □ 如何辨明临命终时的魔境和接引？ 若以《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」因为实相无相，故有相的净土都属于界 内，不属界外，那就是人间的净土或天国净土，而不是三界之外的佛国报土。 所以，古来即有大德以为西方弥陀净土，是属于方便土，或者是凡圣同居土，不是佛的 实报土。但是唐朝的善导大师，主张以阿弥陀佛的本誓愿力所成的西方极乐世界是实报庄严 土，凡夫若无法从有相的修行实证无相而进入实报土，也可因阿弥陀佛的愿力带业进入佛的 实报土；只是若尚未证入实相而直生阿弥佛陀的实报土，他将无法亲见弥陀的报身，只见化 身，亦即在无相的报土，不妨有相的化身。 以佛菩萨接引往生而言，绝对是有相的，既是有相，则属虚妄，既是虚妄，为什么愿求 往生呢？因为如不往生净土，在秽土中难保不造恶业；秽土的环境恶劣，恶多善少，好像孟 母三迁，是为孩子得到向上的教育环境，求生净土的道理，也是一样。 如何知道是魔境的干扰或是佛菩萨的接引？不在于临命终时的观察和认知，而在于平时 的愿心和修行。平时一心专念阿弥陀佛，愿生西方极乐世界，并且以修善、积福、持戒、修 定和闻法等的薰习，成长善根力量，到临命终时，自然感得阿弥陀佛和观音、势至等的化身 来临。相反的，如果，错将极乐世界认为是藏污纳垢之所，把阿弥陀佛当作是包庇护短之鬼 神，以贪心求生西方，以嗔心厌离娑婆，以愚疑心迷恋现身的妻子、儿女、父母等眷属及财 产、事业、名位等的身外之物，如此之人，临命终时虽然愿求往生弥陀佛国，但他们的本意 和弥陀的本愿相违，就很可能是魔鬼来临而现佛菩萨的形相。此时唯一能够补救的办法，是 请有缘的大善知识予以临命终时的开导，以期彻底放下万缘，一心向往清净的佛国，便可转 魔境为净相了。 □ 什么是中阴身？ 中阴又叫中蕴、中有，就是五阴和五蕴的意思。所谓阴和蕴，是指se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、受、想、行、识 五种，乃三界众生生命的组合元素。阴是唐以前的旧译，蕴是唐以后的新译。三界众生称为 二十五有，所谓有，就是有五蕴；不出三界是被五蕴所困，解脱生死即是出离五蕴的三界。 chinazhongguo民间说：「跳出三界外，不在五行中。」把佛教的五蕴改为chinazhongguo思想的金、木、 水、火、土五行。其实，五行的相生相克仅属于物质世界。佛教的五蕴之se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se蕴就涵盖了全部 的五行，其余的四蕴则属于精神世界。精神与物质的结合，就成为三界众生的活动现象。 根据《俱舍论》第十卷，中阴身有五个名字，分别是：意生身、求生、食香、中有、 起，这是依据其性质分的。如：依意求生得化身，因而称「意生身」；又因其经常喜好寻察 当生之处，而名「求生」；依各种喜爱的气味来维持和营养他们的身体，故名「食香」；因 为是处于从此生的败坏到另一生出现之间的过渡期，所以叫「中有」；他能够产生生命过程 中的另一个身体，而他本身却是不藉父母等缘，乃自然而生，因此又称为「起」。 有福报的中阴身是以好的香气为滋生的食物，无福的中阴身是以恶臭的气味为滋生的食 物。凡是中阴身都有神通，能够见到肉眼所不能见到的事物。中阴身的阶段究竟能维持多少 时间？有不同的说法：有说一直到另一期生命的开始为止，不论多久都叫中阴身；有说中阴 身的生命只有七天，他可以死了又生，生了又死，一次又一次地受生为中阴身。但是古来佛 教所相信的，是根据《大毗婆娑论》所说的，人死之后七七日间为中阴，因此而有在人死之 后七七日内设斋供养，做布施功德，祈祷冥福，超度亡灵等的佛事，相沿成为一般的佛教信 仰。 其实，人死之后，在另一期生命的出生之前，叫做中阴。三界、六道所有众生，死此生 彼，都经过中阴的阶段；但无se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界众生是定境，没有se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se蕴，所以没有中阴。以《大宝积经》 第五十六卷〈入胎藏会〉所说，由地狱众生而转的中阴，容貌丑陋，如烧焦的枯木；由傍生 而转的中阴，其se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se如烟；由饿鬼所转的中阴，其se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se如水；欲界的人及天所转的中阴，带有金 se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se；se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界众生所转的中阴，形se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se鲜白。因此，中阴身的形状有两手、两脚、四脚、多脚，或 者没有脚，都是随著他们生前的形相，而显出同类的身相。又根据《俱舍论》第九卷说，欲 界中人的中阴，身量像五、六岁的儿童。欲界的菩萨之中阴则如壮年人的身量且相貌杰出， 当其入胎投生时，必有光明照耀。而se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界天人的中阴，则形量圆满和他生前相同。 根据《大乘义章》第八卷说，欲、se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se二界众生一般皆有中阴身，唯上善及重恶众生，死 后立即往生净土，转生善类，或直堕地狱及饿鬼趣，所以没有中阴。以重恶众生的业感而 言，唯造五逆罪者没有中阴。 又根据《释净土群疑论》卷二，也有两种见解：一说往生净土，不经中阴，因为命终之 时，即生于莲花中，所以不应有中阴；另一说则是，往生净土之人，从此秽土而生彼净土， 是死此而生彼，在这中间当有中阴，不过虽经十万亿佛土，仅如弹指顷，沿途以诸佛国土的 香饭之气滋养其中阴身。这些说法虽不尽相同，但都表示了中阴身的存在。 从以上的经论资料所见，凡是众生，若在欲界与se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界，除了大善大恶能于死后直升直堕 之外，都会经过中阴身的阶段。他不属于任何一道，当他所待投生的因缘成熟，就会以入胎 和化生的方式确定投生的类别。 在未投生之前，可有转变其投生类别的方法。例如得闻佛法，或亲属为其祈福供养，做 种种佛事，便能影响这一中阴身的前途上升；如果由于积怨难消，再加上亲友和仇敌的干 扰，也会使得中阴身改变方向而堕于恶道。所以西藏密宗特别重视中阴身救度法；即在显 教，也主张临终的助念和七七的超度。以佛法来救济中阴，是召请中阴身来听闻佛法，化解 心结，减轻烦恼，也以佛法的力量使得有缘的鬼神欢喜，以此为其结善缘的功德达到超度的 效果。 至于上善与极恶之人其所以没有中阴身的原因，是在于他们没有等待因缘的必要。就好 像有人在大学还没毕业时，已经办好出国留学的手续，或已被公司、行号、机关预聘，毕业 之后，不需要等待工作机会，或到处找工作，这也许是他们的家庭背景或学业成绩优于一般 学生所致。相反的，如果出生便为猪、牛、羊等的家畜，表示出生以后，已经决定了他们被 人宰杀，做为食物的命运。因此，如果积极修行、努力为善、信心深厚、愿力坚固，就没有 堕落三涂的恐惧。只要以信愿和修行的力量自利利人，上求下化，便会依信心往生净土，依 愿心修菩萨道，不论生于佛国，或生于娑婆，都是直来直往，毫无彷徨、等待的现象，所 以，对信愿具足的佛教徒而言，并没有中阴身的过程，也不必要他人以中阴身救度法来超 度。 □ 婴灵作祟之说有根据吗？ 近几年来，taiwan，乃至其他华人地区，流行著一种婴灵信仰的传说。所谓婴灵，包括人 工流产、胎死腹中，或出生不久即夭折的婴儿灵魂。据说，如果不予超度，他们便会以种种 方式或现象，来危害其亲属以及跟他们有冤的人，以致造成家庭的不安，社会的恐惧等。这 些都是由于节育，以及婚前怀孕或非婚怀孕等的风气，所带来的精神负担。 因而有某些人士，于报刊连续登出「婴灵供养」的大幅广告，宣称能够为人超度婴灵， 解救婴灵造成的困扰问题，并引《长寿经》为证。又有人传出，能以符咒将婴灵练成婴兵， 以婴兵来探听他人的隐私，传递消息。甚至能够驱使婴兵杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人于千里之外，而不留下一丝痕 迹。类似的传说，当然不是佛教的主张，也不是任何一个历史时代和特定的地区，所流传过 的信仰。 自从婴灵之说流传以来，除了人工流产过的父母与家庭受到困扰外，一般人遇到一些物 质和精神上的意外现象，也会疑神疑鬼，认为是婴灵作祟。好像我们生活的空间，到处都有 婴灵正等待机会，对人下手似的。其实以佛法的观点而言，众生是平等的，人的生命虽然有 长有短，死亡之后却都相同，chengren死后是中阴身、婴儿死后也是中阴身。经过四十九天之 后，他们已经转生，或生人、天，或为鬼神，或为地狱和傍生中的众生，不会老是以婴儿的 灵体在人间作祟的。 的确也有一些人杯弓蛇影，认为发现了婴灵附身，纠缠不休，冤魂不散的现象。但这多 半是出于心理的因素，即使真有外在的灵力干扰，也不能说就是来自婴灵。总之，不论是否 受到鬼神灵力的干扰，都不能肯定说是出于婴灵的作祟。 人们对于婴灵之说的恐慌，可能是从幼儿心态的观点来看。如有些幼儿不可理喻，婴儿 更是无知，他们吵闹不休的时候，父母只有哄他们。尤其遇到难带的婴儿，终日哭闹，整夜 不眠，不是为了肚子饿，也不是为了不舒服，就是要人陪著他、注意他和照顾他。因此，一 旦认为是受到婴灵的困扰时，也就束手无策；并认为，即使为他们诵经、替他们说法，他们 也听不懂，所以不受感化。 针对此，一些投机取巧之徒，鼓吹他们能够以某种法术和超度的力量，来解决婴灵作祟 的问题。但是根据佛经所说，众生从此生死后，到彼生出生之前的中阴身，都跟生前的形态 相同而较小；婴儿既无知，婴儿的中阴身，亦不可能寻仇报冤。即使过了中阴身阶段而入鬼 趣，鬼道众生也都具备神通；此因无粗重的身体和五根的束缚，便极易接受感应和感化。所 以，千万不要把死后的婴儿，当做凶神恶鬼般看待。 依据佛教常识的说法，不论婴儿或chengren，年幼或年老，凡死亡者，亲属立即为其设供超 度，即以供养三宝功德，为亡者祈得冥福，便能超生善道，乃至往生佛国。所谓专为胎儿及 婴儿的亡灵，特设一种超度法门之说，并无往例可循。 至于前举的《佛说长寿经》（现收于《□续藏经》的「补遗类」），记载著佛陀为一个 名叫「颠倒」的妇女所说。此女曾因家庭问题，杀死了已怀孕满八个月的胎儿。佛陀告诫她 说，杀胎的罪行，与杀父、杀母、出佛身血、破和合僧，五事并列，称为五种逆罪。灭罪之 法，便是受持此《长寿经》，书写读诵，或自书、或遣人书，便能不受罪报，而生于梵天， 此经中也未见有超度婴灵之说。此经强调护胎，将「杀胎」列为五逆重罪之一，与一般佛经 视杀父、杀母、杀圣人、出佛身血、破和合僧的五事为五逆罪不相同，故在我国并不流行。 另外，有人传称，日本有婴灵祈求地藏菩萨救度之说，也与地藏信仰的史实不符。根据 日本民间对地藏菩萨的信仰看来，自十一世纪开始，才有了为除病延命而造地藏像的记载。 其后，民间并渐渐将地藏菩萨演变为婴儿的守护神，而有了「守子」、「安子」、「育 子」、「持子」的地藏信仰，其作用在于祈求保护胎儿的安全出生，而至于婴儿的平安成 长，亦与所谓的婴灵作祟无关。 如今少数人鼓吹婴灵作祟及超度婴灵之风，不论是出于善意的信仰，或是出于敛财的动 机，从以上看来均与正统的佛教信仰无涉，则已非常明显。 □ 佛教对灵媒的看法如何？ 所谓灵媒，在古代，男的称为觋（wizard），女的称为巫 （witch）。宗教学上称禁厌 师（sorcerer）、医巫（medicine man）、术士（magician）。西伯利亚和北亚洲以及阿拉 斯加等地，则称为萨满 （shamans）。是指一些能够通神、通灵、通鬼的人。他们能够差遣 某些鬼神来驱除另一些鬼神；或者是请示某一些鬼神来协助求助的人们，指导人们如何克服 现实生活中的种种困难，以及满足人们现实生活中的种种欲望。所以，他们和人类的心理、 生理上的弱点有著与生俱来的供需关系，自有人类以来，就有他们活动的踪迹。 高级的灵媒被称为祭师、先知、天使或圣者，而成为一般宗教徒信仰的中心。一般的灵 媒，没有公是公非，故在基督教教势扩张之后的欧洲，便对异教的巫、觋，赶尽杀绝。在中 国，巫觋往往也成为妖言惑众的祸源，所以，孔子主张不语怪力乱神。为何称灵媒为「怪力 乱神」？因为他们的灵力来得没有理由，那些神鬼世界也没有一定的秩序和道德准绳；通常 是会教人为善，但一旦和这些巫觋本身的权益冲突、矛盾时，就会散布谣言、颠倒是非、惑 乱人心。故自古以来，chinazhongguo民间宗教的灵媒信仰，虽然起起灭灭，但都未能登入大雅之堂。 从佛教立场看，修善积福是以持戒、布施而得人天福报。以因果的观点来说，教化大 众、种善因、得善报；种恶因、受苦报。如果遭受到灾难、贫病等情事，最好的方法是忏 悔、积德、存善心、说好话、做好事，所谓吉人自有天相，这是由于自修善法而得到护法神 的惠助，以及诸佛菩萨的庇佑，不需要通过灵媒的关系来以善鬼赶恶鬼、以正神驱邪神。 灵媒确实有其作用，而这种作用的帮助，不过是挖肉补疮式的临时救济，无法真的解决 问题。其后必须继续地挖肉、补疮，伤口永远在起灭交替著。求助于灵媒，粗看问题彷佛已 经解决了，实质上是问题在连锁著，越陷越深；类似吸食鸦片、注射吗啡，越醉越沈。但是 一般民众很难有此自觉。就像海里的章鱼，找不到食物时，可用它自己的触角充饥，那是没 有办法的办法，但是长此以往，就只有死路一条。因其违背了因果原则，也违背了自然律的 秩序。 虽然，通过灵媒的帮助，有时也真的能够得到一时的意外之福；但是，那只是一种假相 的告贷，是一种幻觉的满足而已。所以，学佛的人，不许说神弄鬼地自作灵媒，也不得亲近 灵媒，应该依据佛法的指导，自求多福，努力开创明日的前途。 灵媒的力量既然来自鬼神的灵力，而且因为鬼神来去无踪、飘忽不定，所以任何一个灵 媒，都可轮番接受到许多不同的灵体附身。一旦灵体离身，做灵媒的人，可能变成比常人还 要软弱无能的人。如果经常为人赶鬼、治病、禳灾、怯厄，当灵体离身之后，灵媒自己本身 就会遭受到恶报的惩罚。因此，凡是灵媒，经常都会恐惧灵体离身而失去灵力。故需常设法 请鬼、迎鬼、供鬼、养鬼，保持与鬼灵接触，以达役使鬼神且保护灵媒本身的目的。 □ 佛教对神通、异能看法如何？ 佛教承认有神通的事实，凡夫可得五通，出世的圣人有六通，佛有三明六通。 所谓五通，一、能知过去世叫宿命通；二、能知未来世及现在的远处和细微处叫天眼 通；三、能知他人的心念活动，叫做他心通；四、能用耳朵听无远弗届的声音叫天耳通； 五、能飞行自在，有无变化，来无踪、去无影，瞬息千里，取物如探囊等，这叫做神足通。 此由于功力的深浅，使得所达范围的大小和保持时间的长短有所不同，是属于有为、有漏、 有执著的，跟解脱道无关，当然，也不是菩萨道，所以圣人必须另得漏尽通。 所谓漏尽，即去我执而证涅槃，小乘就是阿罗汉，大乘是初地乃至七地以上的菩萨。唯 有佛得三明，即六通之中的天眼、宿命、漏尽的三通称为明，那是因为唯有佛的神通力，是 彻底、究竟、圆满、无碍，是度众生的方便，不是异能异术的表现。一般外道得到了一些神 鬼的感应，能差遣鬼神或被鬼神所差遣，就以为得到了三明六通，是非常幼稚和危险的事。 神通有一定的修法，有的是以习定而发通，有的是以持咒而发通。修定得通，首先是注 意力集中，心力增强，用心念把自己身体的官能接通宇宙的磁力和电波，再对于波长的选择 性和接收力的训练、沟通到达某一种程度，自然产生神通的功用。这都是在物质范围之内， 没有物质的条件，神通无法表现，也无从训练。故以基础的道理而言，唯物论者也能练成神 通。 关于用咒力达成神通的目的，则是以特定的某一种或几种咒语来感通鬼神或差遣鬼神， 被鬼神所役使或役使鬼神。咒的力量，我们在另一篇中已介绍，是代表特定鬼神的符号和威 力，所以，有感应特定鬼神的作用。 这两种比较，前者如定力退失，则通力也退失；后者如鬼神远离或犯了禁忌，通力也会 退失。鬼神的力量，可以用两种方式来表现：一是载附于人的神经官能而出现；一种是从耳 根的耳语得到消息。附载式的神通和传话式的神通，实际属于感应的范围，还没有到达神通 的程度；可是附载式的感应，很容易被以为是他们自己修成的神通，因为不自觉有鬼神附体 的感受。 因为神通不能违背因果，不能改变既成的事实，只能够预先得到消息或从远距离得到消 息，而做暂时的回避和阻挡。神通也是自然现象之一，他不能跟自然的轨律相违背。所以， 好显神通的人，除了显异惑众之外，对于乱世的大局无补，对于混乱的社会无益，对于彷徨 的人心无助，反而沈迷于神通现象越深的人，脱离正常的生活越远。 因此，佛世时代，佛不许弟子滥用神通，阿罗汉的弟子们，也并不是都有神通。相反 的，若用神通，虽能感化众生于一时，不能摄化众生于长久。而且，善用神通如比丘之中的 大目犍连，比丘尼之中的莲花se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se，分别为罗汉、罗汉尼的神通第一，结果，大目犍连死于鹿 杖外道的乱棒，莲花se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se死于提婆达多的铁拳。故历代祖师从印度到chinazhongguo，使用神通来传播佛 教的不多，甚至可以说很少，这些人，如果在使用神通之后，大概会离开当地，或者舍报往 生他界。如果常显神通而不收敛，必然遭致杀身之祸、枉死之灾和凶死之难；舍寿于非时， 这都是由于违背因果，抗拒自然的结果。 如众人所知，西藏地处高原，崇山峻岭之中，潜修密行，苦修禅定，精练神通之士不 少，其中有人能够呼风唤雨、洒豆成兵，以飞剑杀<北京政府机房敏感词屏蔽>杀人于千里之外；可是西藏的佛教史上，也 有过几次的法难，也就是佛法遭受恶王的摧毁和消灭之时，神通即失效。 又据说taiwan本岛，现在也有不少已得所谓三明六通的异能之士，可是taiwan本岛，几乎年 年都有台风、地震、水患，以及扰乱大众安宁的黑社会流氓、地痞、强盗、土匪，那些具有 神通的人士为何变成了无能无力而不问不闻？ 可见得业力不可思议，共业和别业，该受的仍然要受，迷信鬼神的神通救济，只有增加 更多的困扰，损失更多的财产，消耗更多的时间和精力；所以怪力乱神是孔子所不语，识者 所不取。在今天社会文明、知识普遍的时代，凡事应以正信的佛法，从事于智慧的开发和努 力，不应迷信所谓神通的奇迹，因为，那实际上不过是鬼神现象的幻术罢了。 （参阅拙著《学佛知津》〈神通的境界与功用〉） □ 什么是五眼？ 我们从某些佛教图像中，可以看到脸部有出现三只眼的情况；也就是在两眼之间的眉心 处，另开一眼。事实上，人类不可能有三只肉眼，所谓的第三眼，只是象徵；也就是在一对 肉眼之外，另有心眼。心眼的意义有深有浅，浅的指普通人的思想活动，深的就要讲到五眼 了。五眼是除了肉眼之外尚有层次不等的四种心眼。 所谓五眼，是指从凡夫至佛位，对于事物现象终始本末的考察功能。有人称眼睛为「智 慧之门」、「灵魂之窗」，眼睛能够明辨物象、增长知识。修行的层次越高，心眼作用的范 围越广。凡夫经由父母所生的肉眼，能见的距离、范围相当有限，太小、太大、太远、太 近，均非肉眼所能见，或太过黑暗或强烈的光度，也非肉眼所能适应。如果能得天眼，便能 于物质世界中自在地观察，而不受距离、体积、光度的限制。 不过天也有层次：有地居天、空居天和禅定天。地居天就是一般民间所信的福德鬼神以 及四天王和忉利天的天神；空居天是指耶摩天至他化自在的欲界天神；禅定天则指se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界和无 se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界的二十二层次。层次越高，天眼的功能越多越大。所谓天眼的功能，是能见肉眼所不能 见的事物，除了不受大小、距离、明暗的限制外，也不受遮隔隐藏或通透显露的限制，它不 需通过光影的反映，而是精神力的反射或折射作用。 天眼有修得和报得的不同。一般的鬼神都有深浅程度不等的天眼，称为报得。因为没有 肉体束缚的鬼神，只有灵力活动，减少了物体障碍。一般的灵媒，也就是为鬼神所寄托、依 附的人，这就是藉鬼神报得的天眼，而能见人所不能见的事物。对人类而言，修禅定或可得 天眼；但禅定的目的却不在于修得天眼，虽另有专修神通的方法，但若修得了天眼，也未必 表示已入禅定。 天眼的功能除了如上所说的以外，尚有能见未来将要发生的事件现象。那是由于任何现 象的发生，已经有它一定的因果关系，由于造下一定的业力，便会造成一定的果报，往往现 象尚未发生，而发生那种现象的力量早已形成，如果没有其他因素的加入，那就成了必将发 生的事实。所以，具有天眼的人，能够预知未来。天眼的能力越强，能见的未来越久远，精 确度也越高。 所谓精确度，就是说明天眼并不可靠，只要一加入其他的因素，未来的事态未必就会产 生他的预期结果。这好比两位围棋的棋士对奕，段数越高，所见棋目越多；段数越低，所见 越少。但还没有任何两位棋力相当的棋士可以一上棋盘就已经知道胜负的结果。因为世事变 数太多，定数只是局部和短时间的现象，万法因缘所生，缘变则变。所以佛法不执著天眼， 也不鼓励人为了使用天眼而修成天眼。 所谓五眼，除了肉眼、天眼外，尚有慧眼、法眼和佛眼。慧眼是罗汉所证，见十二因 缘、生死流转的徵象，所以能出生死轮回，不受身心世界的束缚，离五蕴、出三界。这和世 间一般人所说「慧眼识英雄」、「慧眼独具」的功能，显然不同，世人所说的慧眼，是世间 智慧，尚存有「我」的观念，不过比较深澈、明锐、敏捷；而罗汉所具的慧眼是无我、无执 的。 法眼为初地以上的菩萨所具，能见万法的本性──法性，亲证诸佛法身之一分，乃至多 分，绝不是如一般人所说的具有法术之士就是具有法眼；略解佛法者也称具有法眼。其实法 眼和证法身有关，若是仅仅见性，尚不能称为具足法眼，而只能够确信法眼的存在和法眼的 功能。 法身遍一切处、遍一切时，它非se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、非无se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se，非有相、非无相，非非有相、非非无相； 说是，一切都是，也可说，一切都不是。有执著者，一切都不是；无执著者，一切都是。具 足法眼的菩萨，称为法身大士，非凡夫所能想像。 无我有两种，分人无我和法无我。证人无我、离人我执，就是罗汉；证法无我，离法我 执，就是初地以上的菩萨。罗汉离人我执，得慧眼，出三界；菩萨更进一步，离法我执，证 法身、得法眼、虽住三界，却不为生死所困，称为法身大士。有些附佛法的外道，动不动就 说已得慧眼或法眼，其实他们连天眼都不是，而仅是气脉运动的反射作用，或是得自鬼神的 灵力而已。 至于佛眼，具足前面四种眼的所有功能，它是智慧的全体，也就是大圆镜智的本身，又 称为大圆觉，也称为无上菩提。 □ 佛教的授记观念是什么？ 授记（ryakarana ）是佛教的专有名词，是十二部经的一种，它的意思是预告，是佛对 于已发心的众生，预告其必将成佛者。本来在帝王制的时代，国王所生的第一个儿子，多半 会被预定为王位的继承者，在宣告其继承的法定地位之时，也称为授记；而且，在印度需要 取四大海水灌其顶，以召告天下，因此称为灌顶王子，这是意味著将来他能统治四海之内全 部国土与人民。 在佛经中的授记是指佛陀为弟子们预告，亲证菩提的时间，比如说《法华经》就有一品 称为〈授记品〉，为五百罗汉授记成佛，甚至为恶名昭彰的提婆达多授成佛的记别。佛法的 授记思想，在于证明人人都能成佛，不论何人，如能修行佛道，便可依据各人的根性和修行 的法门以及勤惰的态度而判定成佛的迟早。 谁够资格接受佛的授记？必定是指位阶不退的菩萨，因此，《法华经》中的罗汉，其实 是大乘菩萨。不过授记不限于大乘，若修小乘法而证初果以上的圣者，也授必定证得阿罗汉 果的记别；就像所谓初果将七返生死而证阿罗汉果，到三果就住不还天，直证阿罗汉果，不 再到人间来。 佛能见一切众生心行和修行的历程，并了若指掌。等修行者已经位阶不退，他的前程已 经很明白，给予授记，不是预言，也不是猜测，更不是命定，只是像一位导游为旅行者从地 图上指出到达目的地的路线、距离以及时限迟早而已。通常学校的老师，对于正常的学生于 入学之后，已经可以告诉他们在几年之后，必将毕业，这其中没有神秘se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se彩。 在chinazhongguo的禅宗，早期并没有授记的行为和仪式，到了晚近的丛林寺院，为了选拔和预定 主持寺院的后继人选，在遴选之后，也会举行授记礼式。因为古代的传法授记，传的是心 法、以心印心，心心相印，不需要仪式，更不需要文件的证明，接法的人，也不一定会接掌 主持寺院的职位。而晚近以来，chinazhongguo的禅林，授记时，有法卷的颁发，也未必是选拔已有证 悟经验的人，授记之后，目的在于传承主持寺院的职位。所以，多半只有授记之名，而无授 记之实，已经失去了传法的本意，此不在本文讨论之内。 有若干具有神秘经验的修行者，往往好为他人做授记式的预告，如果仅仅预言日常生活 中必将发生的事，那是一般的灵媒、乩童都可以做到的神鬼活计，不足为训。如果为他们的 信从者授阿罗汉记或成佛记，那是打的大妄语，他自己非佛，何能为人授成佛记、成阿罗汉 记？如果他们自称已经是佛，但在佛经中，没有见到释迦世尊预告，某人在弥勒菩萨成佛之 前的某时代成佛为人授记。释迦世尊既然没有为他授记，何以他能够为人授记？时下有许多 人自称为佛或大菩萨的再来，他们也能表现出慈悲和救济众生的态度，在他们的内心深处， 却为大我慢所盘踞，其实是否定了释迦世尊的教法，并非正信和正统的佛教；正信的三宝弟 子，应当有所监别。 真正的大修行者，必定以凡夫的身分自许，否则，很可能成为鬼神及魔道的伴侣。释迦 世尊强调在人间活动并具有人间身的佛，是人性本位的佛，是人格健全的佛，所以太虚大师 提倡「人成即佛成」。 转码注： 「授成佛的记别」的「别」应为草字头下面一个「别」字 转码注： 「必定证得阿罗汉果的记别」的「别」应为草字头下面一个「别」字 □ 佛是万能的吗？ 我们可以用一句话来说明佛的智慧和福德深浅大小，「无知即全知，无能即全能」。无 知并不等于愚疑，无能并不等于无力。有和无是一体的两面，有存于无，无含容有；唯 「无」能涵盖全体，「有」则不论是多么深广、远大，都是有限的，不能涵盖一切。 佛陀是福智圆满的人，既是圆满，便不能以形相来形容，也不能以有无来判断。从他本 身说，他就是全体，以全体的法界为身，故称为法身。法界遍一切处，一切时，法身藏于法 界的任何一个时空，已无自我中心的存在，而是以一切众生善根福德的感应，随处、随时， 以各种不同的形象、方式现前，那就成为化身。既然是化身，就是局部的，受时空限制的， 不能代表全体；既不是全知，也不是全能，只有具备善根福德因缘的众生能够接触并感受到 他的存在。 但这不是佛的本来面目，而是众生自己感应而得的结果。所以《法华经》说：「佛以一 大事因缘出现于世」。也就是说，以此全娑婆世界的众生共同所有的善根，而感应到释迦世 尊的降世。 因此，《法华经》说：释迦是迹佛。所谓迹佛就是化身，本佛就是法身和报身；释迦世 尊既有生老病死和修道、成佛、入灭等等的现象，当然不是真佛。真佛无形、无相，而即一 切形相。他跟泛神论的「神」，相近而不相同：泛神论的神是弥漫于一切时空，能够被人 爱，而不能爱人；法身的佛，弥漫于一切时空，即一切时空而不属于任何一时空所限，具足 一切智慧和福德的力量，能够接受一切众生的需求，做恰如其分的因应，而又如如不动，未 有任何造作。所以，从法身及报身来讲，他就是全知、全能而即无知、无能，从化身来讲则 不是。 佛的全知、全能并不是等于神教所说的「万能上帝」、「万王之王」，因为对众生而 言，佛不能改变众生的业力，只能够教化众生自己努力来改变他们的命运，但也需要看众生 本身的条件。这在佛经中也有比喻，佛的慈悲如日光普照大地，不论众生的根机大小，他是 普遍地照耀，众生所得的利益则千差万别。与生俱来的瞎子虽然得到阳光照射，但未见过阳 光是什么。终生生于地下的昆虫和阴暗处的微生物，虽然也能直接或间接受到阳光的利益， 但它们也不能体会阳光为何物。又如释迦世尊在世的时候，在其游行的化区，尚有好多人不 知佛为何许人也。三世诸佛在因地行菩萨道之时，都发愿度脱一切众生；但诸佛已经成佛， 还有无量的众生未闻佛法，所以佛不是全能。 当佛住世期间，也说过不能度无缘的人，不能转众生的定业。所以，在佛陀的祖国遭到 邻国琉璃王灭族的大屠杀时，也无法用神通加以救济。但是佛能够以佛法开导众生，使众生 自己来修善、积福、消灾、免难，因此，佛度众生，实际上还是众生自度，否则就违背自然 的律则和因果的秩序。 以佛的全知来讲，他知道十法界一切众生的三世因果及因缘的关系，因为佛不像众生有 时间的久远和空间的广狭，他以任何一个时间、空间的点上，都知道全体的一切，因为他的 任何一点，对众生而言，都即是全体的时空和空间；对佛而言，则非任一时间和空间所属。 众生通过记忆而知道过去；神通乃凭感应而知道过去和未来；佛以全体的实证而知道一 切，但不能在同一时间用语言加以说明。佛所见的空间和时间是全面的、整体的，没有距离 远近和体积大小的，所以佛说任一众生的过去和未来，佛都知道；但是虽以无量无数恒河沙 劫，也说不能尽，所以，除了少数的例子，在佛经里头，并未逐一加以追溯。 佛不多说过去和未来的事，只要掌握著当下的一念，实际上就是涵盖著从众生到成佛为 止的历程，以及他活动空间的全部。因此，他以心为理体，掌握理体原则，开发心的智慧， 就能达到全知的目的。虽然全知，但不必说是万能，因为佛的境界叫做不可思、不可议，不 可以用心意去思考、不可以用语言去议论。 转载注：「迹佛」的「迹」应为ㄔㄨㄛ＼部上一个「亦」 □ 成佛以后也要受报吗？ 是的，成佛以后也要受报，这从世间的圣人和伟人来看，也都有许多的不如意事可知。 比如耶稣被他的门徒出卖，最后钉死于十字架；孔子绝粮于陈、蔡；文天祥受诛；美国的林 肯和印度的甘地被刺身死；中山先生在伦敦蒙难等。因此，在释迦牟尼佛成佛前后，也有好 多魔难，比如六年的雪山修行以及最后的树下降魔；另外托钵不得食，风寒而背痛，女人诬 陷，他的弟子提婆达多落石伤其足；以释迦族遭受灭亡而头痛；临涅槃前因误食有du<北京政府机房敏感词屏蔽>du<北京政府机房敏感词屏蔽>du的野菌 而腹痛如绞等。佛的弟子更不用说，证得阿罗汉以后，也有受报的记录，如神通第一的目犍 连尊者和莲花se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se比丘尼都是被人活活打死。 这从东西方的宗教看，各有其理论和说法，所以圣人受难，正表现其伟大人格和伟大事 业的成就之不易；基督教说耶稣是为了人类赎罪，佛教则有不同的理论依据。这可以从两个 方向说：一是法身示现，以做为凡夫的榜样，表示凡夫也能成佛。佛由人成，所以，人类所 有的苦、乐、祸、福，示现为人间身的佛，也同样有；虽他自己本身没有苦、乐、祸、福的 障碍，为了诱导正在苦、乐、祸、福中的众生走上修行佛法的大道，所以，方便示现同于一 般的人类。 人在人间必定有他的身体，有身体必定会遇到身体的所需和所忌，两者产生冲突，就会 发生魔难。所以，孟子说：「天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨。」如果不假 辛劳而获得佛果，不遇魔难而成为佛，那就没有修行的必要，也显现不出圣人之伟大。所 以，在佛成道之后，虽具足六通，圆证三明，他还是在人间托钵、游行，他的衣、食、住、 行，完全同于人，生活所需也同于人，弟子向佛问讯的时候，也会说到：「众生难度吗？」 「身体健康吗？」确少见到佛陀使用神通来解决众生及自己在现实生活中的问题；只是用智 慧，以人间通用的方式，解决人间的问题。 二是从最后身的菩萨或最后身的罗汉来讲，他们从此以后，不再受到三界中生死的约束 和苦难的左右，因此，必须要把无始以来凡夫位中所造的一切不善业全部清理偿还。这也等 于佛世的时代，规定俗人，若发心出家，必须在清偿了所有一切债务、责任和义务之后；若 是犯罪、负债、父母不允、妻子或丈夫不许者，均不得出家。到目前为止，要来我们寺院出 家的人，也要求他们首先把所有一切世俗的钱财关系、感情关系，彻底清理之后，才可进入 我们的寺院，而成为走上出家身分的第一步。所以，在成佛之前的最后身菩萨，固然要接受 往昔的业报，初成佛时，虽然心得自在，不再受到烦恼的困扰和苦乐的影响，但是他在没有 进入称为无余涅槃之前的身体，还是在人间活动，还是会受到物质世界的影响，那就是最后 果报的承受。 不过心得解脱的佛，身体虽然跟一般的常人一样地受到痛、养等种种反应，但是不会因 此而生起喜、怒、哀、乐的烦恼，所以，佛的受报和常人的受报迥然不同；受报是对因果负 责，解脱是从烦恼得到自在。如果大乘罗汉、菩萨以及诸佛，乘愿来到世间救济众生，那是 化现，不是受报，从凡夫看他们，也有生、死、衰、老、病痛等的现象，他们却未受到这些 现象的困扰。 □ 先度众生还是先成佛？ 根据《地藏菩萨本愿经》〈阎浮众生业感品〉的记载，地藏王菩萨在无量劫以前，曾为 一小国王，与其邻国的国王为友，当时两国的人民，多造众恶而不修善行，二王计议，广设 方便，救济他们。一王发愿早成佛道，然后度脱如是众生；另一国王发愿先度此等罪苦众 生，令得安乐，至于菩提，然后自己成佛。发愿早证佛道的国王，就是后来的一切智成就如 来，已在距今无量阿僧祗那由他不可说劫之前成佛；另一国王就是后来的地藏王菩萨，以迄 于今，尚未成佛。 由这两个例子，所以有人要问：「究竟是先成佛道好？还是先度众生好？」 此与各人的本愿有关，一切智成就如来，在因地作国王时所发誓愿，只说早成佛道而度 众生，未说先成佛道后度众生。也就是说，愿他于菩萨道的圆满之时，即成佛道，成佛之 后，还度众生，他在成佛后的寿命，长达六万劫，当然被他所度的众生，不可计量。当地藏 菩萨，在因地做国王时，所发誓愿是：不愿早成佛道，而愿先度一切众生，故迄于今，仍是 菩萨身分。未愿遵循通常菩萨道之三祗百劫的时限，这是出于他个人的悲愿，不是说众生成 佛，都要像地藏菩萨，或者都要像一切智成就如来。 菩萨依愿力受生，众生依业力受生，菩萨为救度众生而往来于三界，众生是为接受罪报 和福报而流转于三界。菩萨虽在三界，却是已得解脱的自在之身，众生是被生死业报束缚的 可怜愍者，圣位的菩萨，既是自由自在，那么对于先成佛道或先度众生，已没有不同了。所 以，地藏菩萨的「地狱未空，誓不成佛」，在诸大菩萨之中，悲愿第一。至于其他的菩萨成 佛，依照通途乃是经过三大阿僧祗劫菩萨道之修行。 所谓菩萨道，即是发愿上求佛道，下化众生，所以不是说不度众生，就能成佛。《地藏 经》所说的一切智成就如来，发愿早成佛道，也没有说不经过三大阿僧祗劫的修行及度众生 的阶段。只是比起地藏菩萨尚在无量劫中行菩萨道，一切智成就如来是早成佛道了。据此可 知，早成佛道救度众生与度尽众生方成佛道，二者皆系出于诸佛菩萨不同的悲愿。 □ 佛为什么要度众生？ 《金刚经》说：「彼非众生，非不众生。」又说：「众生者，如来说非众生，是名众 生。」又说：「实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿 者。」所谓度众生是佛在发成佛大愿的时候，所立的誓愿，也是在没有成佛之前，尚有自我 中心的时候，所抱持的心愿，所以在未成佛前的凡夫或菩萨，是有众生可度的。 可是，在成佛之后，既没有了众生，也没有佛，否则便是对立。既然有能度与被度的关 系，便不圆满，并没有亲证法身的全体；因为一旦亲证法身的全体，那就无内、无外、无 彼、无此。例如任何一滴水从海而来又回到海中去，从大海看，所有的水是属于全体的，只 当每一滴水自己看，才看到不同的河流、雨露、霜雪、冰雾。所以《金刚经》又说：「善男 子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生 已，而无有一众生实灭度者。」 未成佛时的发心菩萨，都要度众生，故有众生可度。因从菩萨的立场来说，一定有众生 可度，到了初地以上的菩萨，虽已经知道没有众生可度，但他还要度众生；到了八地以上的 菩萨，则是自然运作度众生，自己却已经不再度众生。成佛之后，便不度众生，无众生可 度，只是众生自度，以其善根、福德、因缘的多少，而能感得佛与菩萨的化现而做救济；那 是众生心中的佛与菩萨，不是佛与菩萨的本身。 所谓善根是众生本有的，但是不加以培养，不会增长、显现，越是努力精进求法，越能 感应诸佛菩萨的慈悲摄化，所谓自助而人助，唯有众生有求，才能感得诸佛菩萨的应化。佛 教常以如人撞钟为喻，轻轻地撞就小声地响，重重地撞就大声地响；钟有响的功能，如果无 人去撞，它不会自响；所以，众生如果不自己努力，增长善根，虽然佛的法身遍在，也不会 帮到你的忙。 所谓增长善根，就是要发菩提心，也就是说众生自求成佛，即得佛的教化、感应；当自 己成佛之后，就接受一切众生的感应，而非佛去感应众生。所以，一切诸佛成佛之后，他是 全知、遍知的，因此名为正遍知觉，有求必应──众生有求，诸佛必应。 佛度众生不是以知识度众生，所以佛的全知，并不是说佛需要知道众生所具备的一切知 识，也不需要通过众生经验中的逻辑理念等的思想，因为他是整体的，众生是局部的、个别 的，他能给众生一切，但是不需要学习众生的东西，而是众生需要的，他就直接给予。因 此，种种根器的众生，就能得到种种佛法的利益。人间所谓的分析以及归纳，这都是从个 体、局部为著眼；佛的心量，既然是全体，所以不能用凡夫的知见去解释、衡量佛的正遍知 觉。 人间所见的佛，比如说释迦牟尼，从理论上讲是化身佛，在人间像人，在天上像天，至 地狱中像地狱，在任一类的众生当中，就像那一类的众生。他是有形象的、局部的，需要经 过学习，才具备人类所有知识，用这些做为度众生的工具，而使得众生受益。他同时可以在 无量无数的地方，显现无量无数身，度无量无数众生，而他本体法身是不动的。因此，我们 不可以说，由于化身的佛有生有灭，就说法身的佛有来有去；也不可以说，化身的佛需要具 备人类的知识，而法身佛就因此而有限；其实化身的佛，也就具备正遍知觉，因为他不离法 身，可是不能够说，正遍知觉的法身佛，是以凡夫知见，所见化身佛的知能，而称为正遍知 觉。 □ 广结善缘怎么讲？ 「缘」是关系的意思。建立关系称为结缘，彼此曾有交涉的关系称为有缘，自利利他的关系 称为善缘，不涉私欲的关系称为净缘；造成众多的善缘与净缘，称为广结善缘。 因此，就有人在信佛、学佛之后，到处跑道场，见人就结缘，变成了疲于奔命、忙于应 酬，毫无原则的护法、说法、弘法。如此出钱、出力而无自修的方法，也没有固定的依止， 从表面看，他们的确是结了很多人的善缘；但事实上他们对人、对己、对道场，都没有做到 比较深入有力或有效的帮助。虽然处处都可以看到他们，但不一定处处都需要他们；虽然许 多人都可以接触到他们，却很少有人能真正从他们那儿得到有力的帮助。 这种结善缘的方式，就好比用一碗饭布施一个人，可以勉强吃饱，用一石米布施一个 人，可以维持半年的生活；相反的，如果用一碗饭布施一百个即将饿死的人，结果是没有一 个人能够活命。但是，若以此碗饭布施一个人，至少还能使这个人多活一天。因此，若以一 斗米来布施一万个即将饿死的人，固然是广结了善缘，但结果是没有一人能够多活一天。所 以，广结善缘应该是有原则，且量力而为的。如果有力量救济全世界而不虞匮乏，那就应该 无限制、无分别地平等布施，无远弗届，无微不至；如果仅有微弱的力量，则应该集中起 来，选择急需援救和护持的对象。比如说和自己比较熟悉、亲近、关系较深的人，即家人、 亲人、师长、友人等为优先；否则，自不量力地去广结善缘，是不切实际的。 若从三宝的立场来说，广结善缘是指无差别的平等布施。也就是用佛法教化众生，有教 无类，不论程度的高下、财富的有无、权势的大小、地位的尊卑、智能的深浅，对他们都是 有求必应。因此，三宝接受一切供养，绝不挑剔；任何人只要发心供养，不论数量多少，也 不论财物品类，都是以慈悲心、欢喜心来接收。此在释迦世尊的时代，出家弟子便是如此， 他们每日托钵乞食，挨家挨户，贫富不拘，也不拘食物的的种类、质量，有什么就接受什 么，有多少就接受多少，直至满钵或适量即止。这就是以平等心广结善缘，又称为「一钵千 家饭，广度有缘人。」布施他人固然是结善缘，接受布施也是结善缘。 由于一般人的财力、物力、体力、智力和时间都很有限，所以如果盲目无原则地广结善 缘，不但效果不彰，还可能会招致无谓的困扰。有的情形是，虽然自己已竭尽全力，甚至已 影响到家庭的生计、个人的健康，但所得的回应却是令人怨愤、遭人猜疑，如此的结果更可 能因此而丧失了信心和道心。世尊曾于《遗教经》中告诫弟子：比丘乞化人间，应如蜜蜂从 花间采蜜，不得损伤到花朵的颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se与香味。因此，居士们若不自量力地广结善缘，则三宝虽 无意伤你，你却可能因三宝而受到伤害，求升反堕，岂不愚疑！所以，护持三宝应该有中 心、有重点、有原则。应救济贫病，但也该有轻重、缓急之分，远近、亲疏之别，不能不切 实际，一味地讲求平等布施。 其实，原则性和重点性的护持、布施，也是广结善缘的方式之一。例如：成就一人成 佛，佛能广度众生，你也就间接地与一切众生结了善缘。所以《四十二章经》中说：「饭凡 人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭持五戒者一人；饭持五戒者万人，不如饭一须陀 （初果圣人）。」乃至饭一已至无修无证程度的大解脱人，功德当然更大，以此类推。供 养、布施、护持三宝，可分为两个重点： ①对于整个佛教的现在和未来有大影响的人、物及其事业的护持，就是广结善缘。 ②对于你所尊敬的佛教人物及其事业，纵然是默默无闻，只要是值得你尊敬而愿意护持 的，就足以证明此人物已有潜移默化的功能，这也是广结善缘。 由此二点可知：对于著名的佛教人物及其事业的赞助护持，未必就是锦上添花；对于无 名的佛教人物及其事业的供养、布施，也不可以存有雪中送炭的念头，最重要的是能够掌握 重点及量力而为。 □ 「结缘」和「了缘」的意义何在？ 佛教只说结缘和了业，那是指结善缘了恶业，没有「了缘」的说法。 结缘的意思，是对没有善缘或善缘不足的人，使他主动或被动地接受世法的帮助和佛法 的引导，大家增长善缘，彼此互助，走上学佛修行成佛的路。因此，尽自己之所知所能与所 有，跟我们所接触的人和众生广结善缘，是应该的。不过，结缘并不是投资，而是施予，不 该想到回收。以一己之力广结善缘而影响他人也广结善缘，就是布施。小则能够造福自己当 下所处的社会，增进彼此的幸福；大则可以影响一个国家乃至全世界，成为人间净土。 至于「了缘」，这是一个似是而非的名词，是由于因果观念受到民间信仰的影响而产生 的误解。本来善有善报、恶有恶报是对的，你对我好、我对你好也是对的，结果却由男女彼 此恩爱而衍生为彼此互欠，而既然互欠，就应该再来结为夫妇，互相偿还，于是成为所谓的 「了缘」。流行于民间的武侠novelxiaoshuo、神怪novelxiaoshuo以及各种故事传说，都有三世夫妻七世夫妻等 的说法。既是三世夫妻，那么做了一世夫妻，应该还有二世；做了二世夫妻，也还有一世； 要做完三世之后才能分手。有些民间信仰的鸾坛和乩童，以及无稽的命相和江湖术士，以如 下论调告诉人：要了宿世姻缘，一定要和某人配为夫妇，如果不接受这样的安排，就会发生 家庭变故乃至生命危险。有些神棍也就藉此而就，了一度缘、数日缘乃至数年缘，使异性受 骗失身。 根据佛法，男女之间的关系既然有恩有怨，永无了期，那就不仅是三世七世而是无量 世。所以《梵网经》说：「一切男人是我父，一切女人是我母。」也可以说，任何异性都曾 经是我的配偶，那是永远了不完的恩怨。只有恩而没有怨的夫妇是很少的，何况即使彼此有 恩无怨也是情执；既有情执，就难以舍离，岂只是三世夫妻七世姻缘？应该是无量世的恩爱 关系。唯有彼此因缘成熟而业力相当才能结为夫妇，如果把违背社会lunli的男女关系称为了 缘，既为世法所不容，更为佛法所不许，那会使更多人受到不良影响，是造了更多的恶业。 佛法说应结善缘而了恶业，凡是易于产生恶业后果的任何因缘，避之唯恐不及，怎么还敢玉 石俱焚、自毁毁人？因为非分的男女关系，都会为对方、为第三者乃至给更多人带来灾难， 所以「了缘」的传说，不知害了多少人。 冤家宜解不宜结，不正当的、非分的、为社会lunli所不许的男女关系，都应视为冤家相 逢、恶业显前，切勿听信「了缘」的说法，应该相信了业的观念。那就是欠人的应该还，对 所有逆境鼓起勇气加以解决，还债越多负担越轻。我们并不认为凡是男女关系都是造恶业， 事实上正当的夫妇是人间lunli的基础。但是，如果鼓吹了缘而影响善良风俗，那就是造恶 业，不仅来生不能成为夫妇，更会遭受可怕的恶报。 出家人，不论男女，也会受到异性的挑逗、引诱或试探。出家人都是凡夫，都不是离欲 的阿罗汉，所以佛经中说男女之欲最可怕。如果追究我们每个人的过去因缘，都曾是无量众 生的眷属；若要了缘，就得跟一切众生继续不断地成为夫妇，根本不可能有出家的机会。因 此，如果出家人也相信了缘，那就没有一个人能够出家了。出家是以信心和愿心做为支柱， 自己愿意出家，就要把男女关系视为恶因缘坏果报，不让它永无尽期地继续纠缠；应该拿出 智慧之剑，斩断男女的情执，这才算是真正的了缘吧！ □ 神道设教也是佛教吗？ 不！不是的。但是，很多人由于神佛不分，把民间信仰视为佛教信仰的同类，而且佛教 信仰中，也掺杂了民间信仰的现象，以致佛教被误为是神道设教的亚流。 考察「神道设教」的原意有两种：一是《易经》所说的，君主顺应自然之理以教化人 民：「观天之神道，而四时不惑，圣人以神道设教，而天下服矣。」此如孟子所说：「天视 自我民视，天听自我民听。」在位的君主称为天子，顺应天命而治理国家，都是神道设教之 意。二是利用鬼神以统治并教育人民，这是《后汉书》所说：「急立高庙，称臣奉祠，所谓 『神道设教』，求助人神者。」前者的神道，即是代表自然法则的运行；后者的神道，是以 特定的鬼神信仰，给予人类的启示和指导。前者尚是理性的，后者即属于盲从的迷信了。 chinazhongguo的宗教，始终是在理性和迷信的交杂之中，继续发展下来，所以从未产生过像基督 教那样的一神信仰，也没有出现过理性zhuyi的宗教，如印度传来的佛教之被全面接受。虽然 孔子主张「不语怪力乱神」，chinazhongguo的民间，乃至于士大夫阶级和许多的君主，还会或多或少 地接受鬼神信仰。所以，本文所谓的「神道设教」，是指鬼神以神仙佛祖等名目，通过鸾坛 的迎鬼降神、灵媒的鬼神附体所谓仙佛借窍等现象，而形成的民间信仰。但它的信从者，不 一定仅是一般的庶民。 神道设教，常被称为淫祠的原因，是它能够泛滥成灾、惑乱人心，这种现象可能是真有 鬼神的降灵，也可能仅是出于灵媒、乩童等巫师、术士的操纵。即使真有鬼神降灵，也会由 于各类鬼神的福德、智慧的大小不同，善恶不定，而使同一个鸾坛或同一位灵媒，在不同的 时候，接收到不同鬼神的降灵，而得到不同的指示。他们没有统一的、稳定的所谓常经、常 理、常法，所以，不能做为知识理论的标准和社会道德的依据。如果是出于灵媒、术士的操 纵，那情况更为严重。他们能够翻云覆雨、颠倒黑白，也能够救世济人、益物利生，信从者 越多，他们的「灵力」越强。若为野心家所用，即成为乱世的祸种；清平之世，若为治世者 所用，也可成为造福人群的力量。因此，自古以来对于神道设教的认识是：「水能载舟，也 能覆舟。」神道设教虽能助人，亦能毁人，所以明智之士，都应抱著「敬鬼神而远之」的态 度。鬼神如小人，既不可以得罪，也不可以亲近；鬼神出尔反尔、喜怒无常、善恶不定、邪 正难辨。信之者虽然有若干的灵验可观，却不是绝对的可靠；如果是出于灵媒、术士的蓄意 安排，那就更为可怕。历史上所谓妖邪乱dang<北京政府机房敏感词屏蔽>dang<北京政府机房敏感词屏蔽>dang、妖言惑众者，就是出于如此的神道设教。 灵媒、术士的第一代，多系得之于偶然的降灵；他们的继承者则需经过训练，多半是选 用儿童和少年，给予特定的技术训练。从训练过程中，使他们学会如何接受鬼神附体，在日 积月累之后就会形成一种自然的习惯和反应。到时是不是真有鬼神的降灵和鬼神附身，并不 重要；重要的是降灵时的仪式、气氛和心理反应。在一定的仪式、气氛之下，就有特定的心 理反应，所以能够接受操纵者的暗示，而以为是神的意志。灵媒若系成年人，他想什么就会 出现什么；若系儿童，他会接受操纵者的暗示和平素训练的灌输而有所反应。所以这些现象 可能是鬼神的降灵，也可能是精神病的患者，或者出于巫师、术士的安排。 巫者、术士、灵媒可能是读过一些诗书的，也可能没有受过教育。但有一个共同的现 象，那就是他们的第一代，很少是训练出来的，而是出于突然的鬼灵附体，即所谓仙佛借 窍，为一些无名鬼神，冒替某一民间熟悉的神灵之名，用他们来做为表现灵力的工具。他们 也真的能够知道一些过去的事，并预言未发生的事件；能够为人治病、劝人行善、教人免 难，这就是为什么一般人会「信巫不信医」、「信神不信人」的原因所在。但在这种灵验似 是而非，可靠率很低，大概是百分之五十，最多百分之六十到七十；可是只要少数人经验到 受用，便会口口相传，而造成香火鼎盛、信者蜂涌的现象。 灵验的可靠率，多半也与求神者的心理有关。求助心切，便可从降灵的仪式和气氛中得 到「灵力」的反应。灵媒、术士，也会在那些无名鬼神的指导下进修，进修越久，所知有关 的宗教、lunli、道德、星相、医卜等常识也越多。所以，他们能够写诗句、开药方，也能说 出各宗教杂陈的lunli观及宗教观，能够使人信以为那是什么大神降坛。其实，凡是鬼神都有 一些报得的神通和感应的灵力。鬼神不需要经过学习，就能摄取当时现场中人们的观念、知 识、技术和学问，就地取材、随取随用。他们并没有自己的理想，他们所要表现的，只是自 大、自尊、我慢等态度。 如果是第二代的灵媒、术士传承者，也就是前面所说的，从青少年和儿童中选择而予以 训练。这些人多少要带点神经质、敏感、多幻想等特性，经过一定技术的训练、学习，再经 过特定观念的传授、灌输之后，就是没有真的鬼神降灵，他们也能够出口成章、落笔成文、 看病处方、批示命相、预言凶吉等，这类的可靠率就更低了。唯因信仰者已经习惯了依赖这 种降灵的所谓神示，也就很难以客观的态度加以考察和追究。同样的，类似这些受过专业训 练的灵媒等，在仪式进行时的神智恍惚，多半也无法分辨那些降灵运作的现象，是出于他们 自己的意志，还是真的来自所谓仙佛借窍的鬼神灵力。 当然，如果是和他们自身的名、利、物欲、嗔爱等有关的话，他们必然知道是在藉口仙 佛借窍，而说他们自己想说的话。正由于这种原因，神道设教虽有其作用，却不足以信赖。 □ 佛教称为无神论的意思是什么？ 这是宗教学上的一个专有名词。世间有两种无神论，一种是唯物的无神论；一种是佛教 所说的无神论。 唯物无神论否定一切精神的独立存在，也不信有鬼神的世界。而佛教所讲无神论，是说 诸法由因缘所生，宇宙万物由众生的共业所成，承认有精神、有鬼神，只是不以为有一位如 一神教所说的全知、全能，主宰创造宇宙的，既是最初也是最后而唯一的神。 神的分类，从宗教学上，可分做多神、二神、一神、泛神以及无神的信仰。多神是一般 的民间信仰，没有组织、没有体系，是原始民族的宗教型态，也是地域性的宗教型态。例 如：chinazhongguo民间的神，分做地方的、国家的。地方的又分做祖先神和自然神，它的名称和形 象，可以因地、因时而异；国家的神是全国和全民族的元祖或山川日月。 至于二神信仰，是把善恶分为两种势力。最初是两个敌对民族各自将己方的保护神视为 善神，而对方的则为恶神，后来经由各民族的统一之后而形成了二神的信仰，那便是恶神为 魔鬼，善神为上帝；不过，既崇拜魔鬼，也崇拜上帝的宗教，在世界上只有波斯的袄教。基 督教虽然也相信魔鬼和上帝永远的存在，但是只拜上帝，不拜魔鬼，有二神教的内容，只取 一神教的形式。 所谓一神教是说，万物由一神所创造、控制、毁灭，神有大能、权威来主宰万物，正如 chinazhongguo人所称为的造物者，基督教所说的耶和华。基督教虽然也相信有天使、天子、天女、天 神，那是唯一上帝的扈从，也是唯一上帝的创造物，不可能成为上帝的继承人和与上帝相等 地位的另一位大神。 至于泛神，是哲学家所相信的理念之神，它是宇宙的本体，自然的法则，并没有人格的 形象，却是万物所出生和所回归之处；神不能有意志地爱人，人有责任和义务服从和敬爱 神。 至于无神，本文刚才已说有二类。一是唯物论的无神，认为宇宙人生的一切现象，都是 由物质运行所产生，除物质的活动之外，没有离物质而存在的灵体。人在出生以前，没有过 去，死亡之后，没有未来；如果说有，是肉体遗传的源头和延续。对个人而言，人死如灯 灭，纵然也承认人在世间时所发挥的精神力量，不论是学术的、zhengzhi的、艺术的，都能够影 响于后世；但那是物质，而不是精神。人能够怀念古人，古人却不知道我们怀念他，因为他 们根本已不存在；怀念古人不为慰灵，乃为见贤思齐的自励励人。 佛教的无神论主要是基于诸法从因缘所生的现象，说明众生是由业力感得的果报。每一 众生，各自造业，个别受报，而许多众生，于往昔生中，曾造无量业；同类的业因，感同类 的果报，出生于相同的环境，这就是佛说众生无尽、世界无穷，是众生的自作自受。 我们的世界属于太阳系的范围之内，是由地球人类及生于此界的其他众生，往昔的共业 所感，并不如一神论者所说是神创造而来。而对于神的认识及神的需求，实际上是因人的需 要而有。全知的一神不是真的，但不能说他即等于无神，从信仰者说，他是有的；从被信仰 的神而言，他可能是大力的鬼神，大福德的主神，或来自于他方世界的天神。他们不只有一 个，因此，一神教的信仰者们，本身就有分裂，对于一神的形象、理解和感受都不一样，因 人而异、因地而异、因时而异；因此一神信仰，其实是多神信仰的升格。 佛教的无神，并不否定多神、二神，乃至于一神的信仰和作用，只是把它们当做众生的 类别，所以《华严经》、《地藏经》，乃至于《阿含经》等，都讲到鬼神。佛教不是「无鬼 神论」者，而是不以为有独一无二主宰宇宙的创造神。 □ 一神教的上帝是假的吗？ 不，是真的！从宗教的经验而言，能够创立一派宗教的教主，一定不会说谎。他见到、 接触到活生生的上帝，这使他无法否认上帝的存在，所以才有坚定乃至狂热的信心来为他的 信仰做宣导，亦即所谓传道。 那样的上帝，我们只可以把他解释为那些宗教家们内在世界的经验，而未必就有客观上 帝的存在，因为，对于不信的人，上帝就不存在。可是，不信或没有见过上帝的人，也没有 否定上帝存在的权利，好比没有登陆过月球的人，没有权利说太空人从月球上取得的各种资 料是子虚一样。因此，基督教强调「见证」，就是强调宗教信仰的经验。 可是，依据佛法，宇宙是由众生的共业所完成的，不是由一个全能人格的上帝所创造， 所以，佛教被称为「无神论」。但是，无神并非否定上帝的存在，而是说上帝没有创造宇宙 的事实，因他也是宇宙间的一分子，是众生之一，非如基督教所说是宇宙的根本、开始和最 后。所以，佛教不否定上帝的存在，只认为不是仅因上帝而有宇宙的。 既然如此，是否意识上帝说谎了？一神教的信徒们受骗了？不，上帝没有说谎！因为凡 是神都有慢心；福报越大品位越高的神，自信心和我慢心也越高越大，这在密教称为「天 慢」或「佛慢」。某些心理脆弱的众生，需要强有力的神的保护和恩赐，给予他们希望与安 慰，而神因人的需要，也必须表现出坚毅无限的自我价值。因此，不论神或人都有这种本能 或需要，在此情况下，神造宇宙就成了宗教的真理。 如此说来，是否「神创宇宙」的说法，仅是神的宣称而已？这是另一个问题。他可能知 道，也可能不知道。在佛经中有这么一个故事：大梵天见到释迦牟尼佛，承认自己没有创造 宇宙，可是，他想众生依然认为他是宇宙的创造者。在任何一神教的圣典中，从来没有透露 过上帝未造宇宙而自谓造了宇宙的消息。这好像今日工商社会中，有些明智的企业家谦称， 他的公司业绩是由全体员工和社会共同促成的，并非靠他个人完成，他只是提供资本、智慧 和时间的一个分子而已。公司虽然因他而成立、发展、成长、成功，但他还是表示既然取之 于社会，应该用之于社会。这样的企业家，就像是见到了佛的大梵天，他开了智慧，消了我 慢，不以自我为中心，奉献自己，利益大众；相反地，有更多的企业家表示，公司是他创办 的，员工是因他而得温饱的，社会是因他而得到幸福的，这都因为他有个人的智慧，赚取了 足够的资本，经营了恰到好处的事业所致。像这种人，就是一神教的上帝，他们其实并没有 骗人！ 上帝有没有创造宇宙、信徒有没有受骗，都不是问题。如果未曾创造宇宙而愿意承担宇 宙间所有众生的痛苦，给他们恰如其分、适得其时的救济，那不就是菩萨吗？如果信徒真的 受了骗，可是他们终究得到安慰和鼓励，那种受骗还是值得的。如曹操所导演的「望梅止 渴」的故事，不是有用吗？《法华经》中所说的「化城」，就是为了诱导胆小而无自信心的 小乘人，而说阿罗汉、辟支佛法，让他们先求解脱，然后再告诉他们应该成佛。小乘的解脱 等于是长途旅行中的旅馆，让他们休息一下，恢复疲劳，第二天再继续上路，走向前途更远 的佛道。可见佛的小乘法也是说谎，能够因受骗而学佛，也正是教化的方便。所以，我们不 要反对一神教的上帝，骗人或受骗，只要有用都值得！但看你愿不愿意受骗而已。 □ 密教是什么？ 根据密教的传说，密教是由大日如来毗卢遮那佛，传金刚萨埵，住于金刚法界宫，成为 第二祖。释迦世尊入灭后八百年，有龙猛菩萨出世，开南天铁塔，向金刚萨埵面受密法，成 为第三祖；再传第四祖为龙智；再过数百年，龙智七百岁，传第五祖金刚智，那就是chinazhongguo唐 玄宗开元年间，来华的三位密宗高僧的第一位。所以密教不是释迦世尊所说，而是直接由法 身佛所说；因为法身不说法，故称密教的传承为密法、根本心法或无上大法。密法由凡夫传 承是不可能的事，因此而称密宗的传承者为金刚上师、大成就者。 但从佛教的历史看，密教的起源是印度的民间信仰，最后发展成密教或密乘，则属于印 度晚期大乘的事。它以佛教大乘思想的理论为基础和根本，引进了印度教的观念和修法。 密法可分为杂密、事密、瑜伽密和无上瑜伽密。杂密类似民间信仰，事密已经有组织 化，瑜伽密跟禅定相应，无上瑜伽是跟当时印度教的性力派结合而完成。所谓性力，即是以 男女性的交媾，两性双身双修，成为方便和智慧的圆满集成。以女性代表智慧，以男性代表 方便。这种思想和chinazhongguo道家的房中术（又名御女术）是一样的，不是根本佛教的修行方法。 佛教以离欲为根本，无上瑜伽却要透过淫欲的事实以达解脱的目的。所以，后来西藏的 黄教教祖宗喀巴，加以改革，予以废除，禁止以男女的性交行为做为修行的方法；但其他各 派依旧采用，他们为了所谓合理化，必须先炼气、脉、明点，然后才能实施所谓双修的法 门。 密教本身是以当时印度的时代背景和后来的西藏环境而形成的，我们不能说西藏的密教 不是佛教，除了无上瑜伽的这部分，他们的教理和行法，组织严密，层次分明，特别是在教 理方面，以中观为根本，以瑜伽为辅佐，这是chinazhongguo佛教所未见的。他们对于僧侣的训练和教 育，也极其严格而有系统化、层次化，所以有坚定的信心和一定的法门。但在蒙藏地区，称 为活佛的，也未必一定有修证及学问。 密教的上师，就是法的传承者，是直接从金刚萨埵，或者是佛的法身，传承下来的，不 能自称为上师，必须师师相承、口口相传，必须修完一定的坦特罗，而有传承者承认他已得 了大成就，才可以成为上师。绝对不是鬼神附体、无师自通，不是仅懂得一些咒语，表现一 些灵异，就能够自称为上师的。 问题也出于此，密教的源头，开始便是如此，这使得佛教无法保持门庭的清明，任何人 均可能假藉佛菩萨的降示而自称为上师。不过在西藏，因其已有严密的制度，不易滥冒，所 以，还是可行。而西藏以外的地区，藏密各派的领袖和组织的力量，已经无法达成监别、监 定和监督的责任，以致密教风行之区，上师纷纷自立。 在西藏最早传承密宗的是在家人，比如莲花生大士，是红教的创始祖，传说中他是有妻 子的，以后红教的喇嘛、上师也都是在家人，所以上师由在家人担任，是为西藏的特se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se。他 们皈依四宝，也就是佛、法、僧之上，加上上师；三宝不重要，上师才是信仰的中心，他就 是本尊、就是佛，而代表佛的报身，若不通过上师，便无从接受佛法，此虽有密教自己的理 论，却为显教所不承认。它类似于神教的天使和上帝的代言人身分，与平等的佛法不相应。 上师也有女的，在西藏已是这样。但现在也有人说，男性的弟子，若想修无上瑜伽时， 最好上师本身是女的，因此，就有称为上师的女性，藉口传法而跟男性弟子发生淫乱关系的 情形。 上边已经说过，以男女性行为做为修持的法门，不是佛法，非清净法，对我们的社会而 言，也是一种应该禁止的事。所以，自古道家修房中术，必有房外的护法，必须财力与势力 兼具之人，才能做到；普通的道士，没有这个力量，否则淫风所至，绝非社会之福。虽然， 他们修持者本身，不以此为淫乱，而是达到身心统一、内外统一、男女界限统一的目的，不 是为了满足性的快乐和享受；但在chinazhongguo，始终没有将之当作正大光明的一种修持方法。而所 谓统一也只是暂时的统一，属于一种忘却小我自我中心的情况，并没有达到断除烦恼的程 度，当然没有解脱，更没有成佛。 一般所谓即身成佛，在chinazhongguo天台宗也讲到成佛有六种层次──理即佛、名字即佛、观行 即佛、相似即佛、分证即佛，乃至于究竟佛。若说一般众生就是佛，是理即佛；学佛之后， 已经知道自己是佛，是名字佛；开始修行，称为观行佛。因此，密教的即身成佛之说，也就 不足为奇。若一修密法，略有觉受就能成为究竟佛，这在密教自己也不会承认；如果是的 话，最多是观行佛。连宗喀巴、达赖喇嘛也不会承认自己是究竟佛。 对密教而言，气、脉、明点，极为重要，这是印度瑜伽术的共同要求，修定必须健康、 强身，利用打坐或观想方法，达到气脉畅通，也是内外道的共同现象。所谓明点，和道家所 说的还精补血、还精补脑有类似之处。精力充沛而能气定神闲、头脑灵敏、身心舒畅。显教 的禅者，虽不蓄意去修炼这些道术，也会有类似的现象发生。 密教的修法，重于身体的所谓即身成佛，和道家的所谓羽化登仙和白日飞升，同样是以 肉体的转变为修炼的目标。可是从佛教的根本观点而言，se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身是五蕴假合而成的幻法，所以 称为无常法，既是无常法，必须解脱；若执著无常法的身体为修行的终点，那仍在生死当 中，而不出三界。所以，禅宗称修炼这些法门的人为守尸鬼；纵然传说中的龙智活到七百 岁，正像chinazhongguo道家传统中的陈搏活到八百岁，终究难免一死。所以，佛教不否定气、脉、明 点的作用，也不肯定气、脉、明点的必要。 至于西藏喇嘛和南传上座部比丘，不拒肉食，甚至必须肉食，这是受他们社会环境和自 然环境的影响而成，我们不必苛求。西藏喇嘛当然知道基于佛陀慈悲的教义，不应食众生 肉，但是为了生存和适应环境的原因，因此，制造出了种种似是而非的理由和推卸责任的托 词。例如宣称吃众生肉，便结众生缘，特别是被成就者所吃，即可转畜牲身为佛身和菩萨 身，也就是畜牲的身体，成为修行者肉体营养的一种转变。同时又说，以咒愿力，咒愿被吃 的众生，可使之离苦得乐。但事实上，修行者未必是大成就者，所有的修行者全体肉食而为 所有被吃的众生超度，这实在是极大的问题。当然，以密教的立场，大成就者已经得大解 脱，无所谓食肉与不食肉。 肉食者死后火化也有舍利子，此与肉食否无关，也与解脱否无关；凡是修定，或是凝 心、摄心而达到修身目的的人，烧了会有舍利子。通常说，要修持戒、定、慧三学的人，才 有舍利子；但是舍利子本身是人体分泌物的结晶和凝结，它有若干程度的神圣和神秘，为佛 教徒所重视，但未必是佛教徒的大事，解脱生死才是根本大事，因为这还是属于界内se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身的 变现，终究不出于无常的范围。 所以，在佛灭火化之后，大迦叶尊者，号召五百大阿罗汉，共同结集佛的法身舍利── 诸部经律，而置佛的在家凡夫弟子们去争抢佛的肉身舍利之事于不顾。可见肉身而得舍利， 自始受到凡夫的重视，而为圣者所忽视。 □ 密教盛行佛教会灭亡吗？ 佛教在印度的确是在密教的盛行之后灭亡的，所以，称密教为印度的晚期大乘佛教。但 也不能说密教盛行，佛教必亡；西藏密教流传，虽有兴衰，也延续了下来。 密咒本来是婆罗门教四种吠陀之一的乾达婆吠陀的主要内容，后来与性力崇拜的信仰和 修法结合，成为印度教的主要实践方法。并以《奥义书》的哲学理论为上层的建构，最后吸 收佛教的中观派的思想及其思辨方法，而发挥、建立了新的印度教理论基础。也可以说，他 们集婆罗门教和佛教之大成，而形成统一的印度宗教哲学型范；理论采婆罗门教及佛教的最 高原则，实践采用咒术、禅定以及修身、健身等方法。 反观佛教，在思想方面，到中观派出现时已经发展到饱和点；实践方面，到瑜伽唯识学 出现时，也发展到饱和点，渐渐又偏重于理论，而偏轻于实际修法层次的指导，加上人才的 凋零和教团的没落，已经无法与印度教的势力相拮抗。所以，一般大众纷纷偏向于印度教而 脱离佛教，特别经过几次佛教与印度教的大辩论以后，佛教僧侣更是几百几百地皈向印度 教。 佛教界的有心之士，为了寻求生路，便吸取印度教的特长，为佛教所用，而形成了中观 派瑜伽行的晚期大乘的特se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se──就是无上瑜伽密教的完成，它采取了印度教的修法，以佛教 的观点加以说明和疏导，有其实际的效果和长处，是为印度传到西藏的大乘佛教原型。 由于密教和印度教界限的混同和类似，便注定了佛教在印度可有可无的命运。直到今天 的印度教徒，还说：佛教已被印度教接收到融于印度教内，释迦世尊是他们梵天的第七个化 身。佛教的名目，虽在印度灭亡，佛教的部分内容仍活生生地存于印度教之内，有没有佛教 的名目，实无两样。可是，印度教是有神论的，佛教是无神论的，虽然彼此混淆，根本教 义，仍大不相同，因此，真正的佛教在印度其实已经灭亡了。 佛教在印度的灭亡，并不完全是由于密教的盛行，回教徒的入侵，也是主要的原因。在 西元第十世纪后半期开始，回教徒从印度的西北攻进印度，所到之处，必将原有的佛寺焚 毁，所有的佛教徒赶尽杀绝，僧侣幸存者则纷纷逃亡。到了十一世纪和十九世纪之末，回教 在印度成立了王朝，佛教徒不改宗回教，便进入了印度教，因此，佛教便遭到了彻底灭亡的 命运。 佛教在印度固然是于密教盛行时代灭亡的，但是信奉密教并不一定就会使佛教灭亡。所 以，传入西藏以后的大乘密教，从西元第八世纪直到现在，还是屹立不动。 不过在chinazhongguo由于已有儒道两流的文化背景，民情风俗有异于西藏，所以，密教虽早在西 元第八世纪的唐玄宗时代，有金刚智、善无畏、不空三位大翻译师，译出了大量的密教经 典，可是密教并未在chinazhongguo持续地受到欢迎，反而传到日本成为一宗，并传承至今。 后来到元朝，蒙古人入主中原，再度把西藏的密教，带入汉地，那也只是流行于蒙古民 族及与蒙古人相关的少数人士之间，并没有受到汉民族的普遍信奉。至于民初以来，密教也 曾一度抬头；但由于传授密教的人，良窳不等、龙蛇混杂，而且动不动就以神鬼技俩自称为 上师的人蚁行蜂起，所以，还是没有深入chinazhongguo文化的基层。目前的藏密再度在世界各地流 传，在华人社会也产生相当大的影响，我们宜正视其所长，勿学其所短。 如果，以正统的西藏式的佛教僧侣教育，经过长时间的薰陶、训练而成的人才来传播， 一如宗喀巴大师的《菩提道次第论》、《密宗道次第论》以及《现观庄严论金鬘疏》等做为 依据而弘扬密法，应该和显教无异，不会有什么遭致灭亡后果的原因。如果仅仅以摇铃、挥 杵、吹号、击鼓、咒术、加持等来求财、赶鬼、长生、消灾、免难，和似是而非的即身成 佛、双身双修等的谬论及符咒术数等的行法，做为推广密教的号召，并且仅止于此，那就真 是佛教的大不幸，假如就是这样的密教兴盛，佛教焉有不亡之理！ □ 日莲正宗与一贯道也是佛教吗？ 第二次世界大战结束之后，日本兴起了富士山大石寺派的日莲正宗，亦名创价学会，其 所建立的政dang<北京政府机房敏感词屏蔽>dang<北京政府机房敏感词屏蔽>dang则名为公明dang<北京政府机房敏感词屏蔽>dang<北京政府机房敏感词屏蔽>dang。该宗以日莲（西纪一二二二──一二八二）为教祖，否定印度 释迦牟尼佛的地位，说什么释迦是化佛，日莲是本佛；释迦佛已涅槃，乃是过去的佛，日莲 才是本来佛，现在化世，而且永久化世。如今的日莲正宗，则又以现尚健在的此派创始人池 田大作为教主、为永恒的佛。其虽以高唱「南无妙法莲华经」的经题为专修法门，对于共有 二十八品的《法华经》却只取其中的第二〈方便品〉及第十六〈如来寿量品〉，可谓断章取 义，而却又排斥佛教的其他经论及所有的各宗各派。故有日本学者将日莲的宗教狂热及其排 斥异己的行为，比作基督教的耶苏；其信仰的方式，与其说是佛教，当毋宁说是神道教的亚 流。其实乃是日本民族化了的神道教，当日莲宗渐渐归宗正统的佛教之后，便出现了日莲正 宗。如一定要说日莲正宗与佛教有关，也可将之归类为「附佛法的外道」，绝对不是渊源自 印度的正统佛教。 自明朝开始，chinazhongguo盛行儒、释、道三教融合之说；到了民国之后，继承白莲教等秘密结 社的余绪，而于民间流行儒、释、道、耶、回的五教合一之说，他们截取各家教义，兀自融 合，自圆其说，名之为一贯道。虽说主唱五教一贯，实则是以佛教的弥勒信仰、济公传说， 及《金刚经》、《心经》、《六祖坛经》、《维摩诘经》等，作为其挂羊头卖狗肉的理论依 据。说什么释迦牟尼佛已经退位，现今由无生老母派弥勒掌天盘；又说什么禅宗自六祖慧能 之后，道降火宅，只传俗人，所以一贯道亟力诋毁佛教的出家僧尼。他们对于尚未入其道门 的人，每每伪称是佛教；将奉祀天灯为中心的天坛，也伪称为佛堂；然在入门接受点传师点 了玄关之后，即被告知他们信的是天道，其信徒之间则以道亲互称。 他们的思想观念和入教的仪式，均与佛教不同，他们用佛经，却不说佛法，而是采用他 们得自鸾坛及灵媒的所谓圣训，来任意解释佛经。佛教的古圣先贤无不主张以佛法解释佛 法，皆谓：「依经解经是佛说，离经一字即魔说。」可见，一贯道虽唱五教一贯，实则是以 佛教为其腐蚀侵吞，并图取而代之的对象。 他们自己没有历史、没有教主、没有教义，却歪曲佛教的历史、搬迁佛教的教主、混淆 佛教的教义。明明自称天道，崇拜虚构的无生老母、明明上帝，信仰灵媒、乩童所宣讲的神 话，竟又利用佛堂、佛像、佛名、佛经作幌子。佛教以佛、法、僧三宝为信仰的中心，是公 开的、理性的；一贯道也借用三宝之名，却以抱合同（双掌合抱的手势）、点玄关（眉心受 点，与灵相通）、五字真言（无太佛弥勒）的口诀为三宝，乃是神秘的、感性的。 总之，日本的日莲正宗和chinazhongguo的一贯道，既然不是正统的佛教，也永远不可能与佛教合 流；性质不同，层次不同，目的尤其不同。 □ 您是佛教徒吗？ 一、民间信仰 chinazhongguo人填写履历等各种表格时，对「宗教」一栏，多半会填「佛教」二字；换句话说， 多数的chinazhongguo人，自认是佛教徒，除了曾经受过洗，或已参加过入教仪式的天主、基督及依斯 兰等各大小新旧教派的信徒，确知他们自己不是佛教徒外，其余多多少少，不论由于自己或 亲属等的关系，都和佛教的信仰有点渊源。 这即是说，只要不否定佛教，不反对佛教的人，就算是佛教徒。所以在chinazhongguo民间而言， 佛教徒的涵养很广，因为chinazhongguo人对于信仰宗教，一向是开放、涵容、多元性的。例如对水、 火、风、雨等的自然神崇拜；对儒家所谓慎终追远式的祖神崇拜；对历史伟人、名将、烈 士、贞女的崇拜；对特定的石头、树木等的灵物崇拜；对历史演义及神话novelxiaoshuo中的人物及神 仙崇拜；以及对各种神秘现象的鬼神崇拜等，都能互融共存。虽然孔子不语怪力乱神，而民 间大众对于这些神道的崇拜和信仰，则由来已久。这既为民间所需，纵然受到唯物论者及一 神信仰者的反对，还是普遍地流行，但这些并不是正统的佛教。 二、多神崇拜 佛教传入chinazhongguo，是在秦汉时代，当时，已经有著民间信仰的事实存在，《楚辞》〈九 歌〉之中即有河伯、山鬼等自然神的名称。因此，印度的佛教传到chinazhongguo之初，也只是在群神 的名目中，又添增了一位西方新到的神而已。虽然由于佛经的翻译、流通，日积月累形成了 汉文的三藏教典，阐述了佛教不是一般民间信仰的流类，但那也只是属于研读佛经，乃真正 修学佛法的人士，才会了知的事。一般人接触佛教的诸佛菩萨，也和接触chinazhongguo原有的祖神、 民族神、自然神等的态度和观念相同。所以，在民间的novelxiaoshuo、故事等的传说之中，神与佛并 没有差别。例如：一般民间所知的如来佛、观世音，都是从通俗novelxiaoshuo如《封神榜》、《西游 记》，及民间故事如《观音得道》等书之中得知，不是直接从佛经的研读而了解的。 三、灵媒与乩童 佛教的《华严经》、《地藏经》等，虽也载有各种天神地祗之名，而chinazhongguo民间信仰的多 神崇拜，却不是出于佛经的传播，乃是来自所谓仙佛借窍等灵媒的降神，以及一般人所得灵 异的感应，最普遍的是出于鸾坛，用扶鸾的方式，由乩童或笔生的口宣及鸾书等所示的诸 神。最初多半是流传于民间novelxiaoshuo中的历史人物及神话故事中的诸种神明；但佛教在chinazhongguo普及 之后，也有假托诸佛、菩萨、罗汉、祖师等的名字，出现于灵媒之口及鸾书之笔的。因为 儒、释、道三教的神、仙、圣、贤、佛祖、菩萨，也都可能轮番出现于任何一个灵媒之口及 鸾坛的纪录，此即把佛教也视为民间信仰的原因之一。因在民间信仰之中，已掺杂有佛祖及 菩萨的崇拜了。 民间信仰对诸佛菩萨崇拜的目的，不外乎求愿、祈福、消灾、免难、延寿、除病，乃至 求财、求子、求婚姻的美满等，这是宗教信仰的基础动机。将佛菩萨当作诸神崇拜，也会达 成所求的目的，因为一切善神都会护持三宝，并保佑信仰三宝之人；向佛菩萨求愿，即会受 到诸天善神的感应，并受到诸佛菩萨的垂悯。由于佛教界普遍信仰观音菩萨及阿弥陀佛，使 得chinazhongguo的民间大众，对于阿弥陀佛、观世音菩萨，也最感亲切和熟悉，故有「家家弥陀佛， 户户观世音」之说。既然大众以佛菩萨作为求愿的对象，当然不能说他们不信佛教。 四、佛法僧三宝 其实，佛教徒是以佛、法、僧的三宝为归信或归敬的对象，而不是崇拜流行于民间的诸 神，故在释迦牟尼佛成道之后，最初度化在家信徒，即授三归。所谓三归，便是归依佛、归 依法、归依僧，具体称为归依三宝。 佛是大觉者，他是自觉、觉他而智慧与福德究竟圆满的人；法是由佛所说成佛的方法， 以及为什么要成佛的道理；僧是学佛求法，并且助佛弘化，广度众生的出家人。初成佛道的 释迦世尊，在尚未度出家弟子之前，便对两位在家弟子，商人提谓及婆梨迦说：归依佛、归 依法、归依未来比丘僧。唯有三归具足，才能成为正信的佛教徒。 如果仅止于信佛而不信法、不信僧，那是盲目的崇拜，便和民间的神鬼信仰类似；如果 仅仅探究法义而不信佛、也不信僧，那就相当于一般的学者，看书做学问，与自己的信仰无 关；如果仅归依僧，即与民间流行的认义父义母、拜龙头大哥等相近。唯有三宝具足，才能 学佛、修法和敬僧。 僧是住持佛法的代表，因为他们修学佛法，所以是具体地象徵著佛法。在释迦佛住世时 代，僧已代佛弘法；当佛涅槃之后，更需要僧来传授佛法。僧是由出家人组成的团体，又叫 做僧团，每一个出家人是僧中之人，称为僧人；在教化的场合，僧人即代表僧团，分头教化 有缘的大众。因此，佛是佛法的源头，法是佛教的根本，僧是佛教的重心，三者缺一不可， 三者和合，才成为全体的佛教。 五、宗教的层次 佛有现在、过去、未来，以及此界、他方的不同，合称即是十方三世的一切诸佛。法的 基本点包含著杀、盗、邪淫、妄语、饮酒的「五戒」，以及不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄 语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不嗔、不疑等「十善」，这些便是人伦道德的人天善 法。更进一步，则为解脱生死的出世善法；更有已得解脱而仍入世、住世的菩萨善法。 其中第一阶层的人天善法，通用于世间的一切宗教，也就是世人所指「一切宗教都是劝 人为善」的层次；至于第二阶层的出世善法，是超越于人天，并且超越了欲、se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、无se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se之三 界的生死轮回，进入了解脱境界，那就是小乘的圣人称为阿罗汉的层次；第三阶层的世出世 法，既能不受生死所缚，又能不必离开生死的范围，能够自由自主地来往出入于生死之间， 从事广度众生的工作，而又无我、无人、无众生、无寿者，那就是大乘的菩萨境界。 一切佛宝，开示一切法宝；一切僧宝，修学并且弘扬一切法宝。僧宝包含凡夫的出家僧 尼、小乘的圣者罗汉、大乘的一切菩萨。倘若能归依三宝，即能受到一切诸佛、一切圣者、 一切菩萨、一切有道高僧的教导、提携、保护、庇佑，不论是谁，不论什么程度，都能由于 各人的发心程度，和他们的善根深浅，而从三宝获得各人所能得到的利益。 六、生天与享福 由此可见，如果是善良的民间信仰，以及其他各派的神教信仰，不论信的是多神或一 神，只要不违背人间的lunli，并合乎生天的条件，便可归属于佛法的第一个层次，即人天善 法。此即是教人应有人的品格，当尽人的职责，并修天福，凭藉所修人天的众善福德，死后 即能还生为人，或生天界。所以修了人天善法，总比由于专门作恶而招地狱、饿鬼、畜牲的 三类恶报要好得多。 不过，人间寿命很短，最多百年左右；天界寿命虽较人间为长，仍难免报尽而死。以佛 教所见，天分三类：最上无se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界，其次se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se界，均系修得禅定者所生；最下欲界，乃系修福行 善者所生。欲界天人的寿命，从四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化乐天到他化自在 天，一共六个层次，一天比一天更长。最低的四天王天寿命，即以人间五十年，为其一昼 夜，寿长五百岁。向上依次递增，最高的他化自在天，以人间的一千六百年，为其一书夜， 寿长一万六千岁。不过当他们天福享尽，即从天上寿终，还回人间，乃至下堕恶道。 享受人天福报，犹如仰天射箭，当其势尽力竭，即下堕地面，此乃因其未出生死轮回。 罗汉则已出三界生死；菩萨虽出世间，而还入世间，广度众生。唯菩萨入三界，不同于凡夫 的轮回生死，正像犯人入监狱是为服刑，司法人员及教化师虽然也进监狱，他们却是自由之 身。 罗汉永远脱离生死；菩萨虽处于生死及烦恼的众生群中，却不受生死的束缚及烦恼的煎 熬；而佛是菩萨所成，罗汉也有转为菩萨的可能。凡夫倘若以菩萨为榜样，那就是见贤思 齐，发心修学菩萨的法门，即成为菩萨道的实践者。 七、正信的佛教 民间信仰的宗教层次，仅使信仰者求取神的救助，并未能使信仰者由自身起而自救救 人。佛教的信仰，既能使信仰者有求必应，更能使信仰者净化自己、强化自己，也能效法救 人助人的菩萨与佛，更能成为菩萨与佛。chinazhongguo是大乘佛教的化区，信仰佛教称为学佛、修 法、敬僧的「三宝弟子」，「佛」是菩萨道的究竟圆满者；菩萨行是「佛法」化世的轨范； 「僧」是住持佛法的代表。 民间信仰的宗教行为，确有其存在的功能和流行的价值；唯其既无教义的依准，也无教 团的约束，更无教师的诱导，仅靠灵媒、乩童等的操作，好则可以配合善良风俗，否则也能 破坏善良风俗，腐蚀人心。佛教则不然，既有悠久的历史，也有层次分明的教义和教仪；既 有二千六百年前出生于印度的教主释迦牟尼佛，也有代代相承的教团及教师。释迦牟尼世 尊，是历史明载的佛宝；佛教教义和教仪是法宝；佛教的教团和教师是僧宝。唯有信仰三宝 及归依三宝，才是正信的佛教徒。 那么请问：您是正信的佛教徒吗？ □ 怎样辨明佛经的真伪？ 佛经真伪的问题，可以分成两个方向说：一是翻译史上无法查证其时代和译者的经典； 另一是从鸾坛或者乩童以降神托梦的方式，传授出来似是而非的佛经。第一类是正式的经 典，与佛法不相违背；第二类是假冒的经典，实质是民间信仰的产物。 早期的印度佛教史上，学者间就有大乘非佛说的论调，因为大乘经典的出现和流传，是 在佛灭之后数百年。但是大乘佛法有其原始佛教的根据，只不过把思想的层面提高，予以哲 学化，使它更博大、精深、玄妙，从人间推广而至于无限，所以说，原始的经典是以人间为 对象，而大乘经典则是以菩萨为对象。 可是，大乘经典绝对没有离开原始佛法的基本原则，据因缘法而讲空、无，讲实相无 相，据因果法而讲有、真有、妙有。其实这是一体的两面，空和有本不相离，这是因缘、因 果基本法则的极致。所以，大乘佛法不论是否为佛说，或者菩萨说，或者其他众生说，都不 可以真伪来做取舍，只要符合佛法的原则就好。 至于第二类民间信仰的产物，是由附佛法外道的鬼神所传授，利用有人在修行之时，或 者某一神鬼特定的场所，化现佛菩萨的形象，以民间大众所熟悉的语句，说出一部一部的短 经，比如说《高王观世音经》、《血盆经》、《太阴经》、《太上感应篇》等。有的近于 佛，有的近于道，有的是儒、释、道三教合流。以人间道德标准来劝化、教善、教孝、教恩 义，都有它一定的作用，所以，虽为伪经而非真的佛经，民间的佛教徒们，都在传诵，没有 不良的后果。 另外，也有属于第二种的流类，虽称是佛经，为佛说，但内容却违背因果的原则和因缘 的观点。讲空便否定因果，讲有即恋著于世间，将佛菩萨和神道混为一体，平等对待，所谓 五教合流、三教平等、佛佛同道、道道相通等的理论，其实非佛、非道、非儒，亦非耶教与 回教。他们虽用佛经，也解释佛经，但他们自己各有其神示的所谓「真经」为其根本，这种 以假冒佛经为名的书籍，当然不是佛经。 尚有一类，由于某些人的盲修瞎练，获得一些神秘经验，感应魔道降示和鬼神的附体。 为了建立他们的教化根据，达到广招徒众的目的，也看佛经，解佛书，不过他们是以自己的 所见，或似是而非的定境，或魔道鬼神的指示，用属于自己的语言、意象，任意解释经句和 经义；类似的书籍，虽以佛经的注解为名，其目的则在于离经叛道，毁谤正法，损伤慧命。 这就是古来祖师所说：「离经一字，即同魔说」的例子。 据此判断，如果称为佛经而无法确定是佛经或非佛经时，最好的办法是查对藏经的目 录，如明载于目录，虽被列为「疑伪」部类，仍属可信、可读；若在经录所无，就要考虑是 否和佛法的基本原则相背。再有，除了解经用经义，引经名，述古大德的发明，如孔子所 说：「述而不作」的态度所写的佛书之外，最好少看为安全。 □ 佛教如何适应民间信仰的要求？ 所谓民间信仰，是跟民俗相关的宗教行为，也是原始型态的宗教现象，自从人类文化开 始以来，即已普遍地发生在各个民族之间。那是为了疏解心中的困扰、家庭和社会的纠纷、 自然环境的折磨，在一时间无法以人的体能、智能所能解决的情况下，唯有诉求于神明的指 引、援助、救济、保佑，利用求签、问卜、降灵、牵亡、扶鸾、牺供、许愿等方法，以达到 与鬼神沟通的目的。这种行为，在一神教的立场看，乃是异端的迷信和邪术，佛教也不主张 类似的行为。 民间信仰是诸神杂糅的，宋以后即有儒、释、道三教并收，神、仙、佛、菩萨不分之 势。清末民初以来，更有增加耶、回二教所谓五教同源的民间宗教，通过灵媒、术士、鸾 坛、乩童，以及灵签、茭杯等的人员和道具，请到自称为是某神、某仙、某圣、某贤、某菩 萨、某古佛的无名鬼神，来为祈愿的民众抉疑指点，以满足他们的需要。渐渐地，佛教也开 出了若干方便法门，以适应民间信仰的需求。所不同的，佛教是以理性疏导，修善积福、忏 悔诵经，来达到祈求的目的；民间信仰则以盲目的依赖及媚神的行为来达成他们的希望。此 在一神教的信仰者也有类似的目的和作用，不过却是以唯一的神，做为祈求的对象。民间信 仰也将各宗教的教主等，当作诸神崇拜。所不同的是各大宗教，均有其教主、教史、教理、 教仪、教团的传承；民间信仰则是东拉西扯、七拼八凑的多神崇拜。 从人类文化史的考察而言，民间信仰虽属于原始民族的宗教型态，却为人类身心弱点之 所需；欧美社会经基督教近二千年的洗刷清理，迄今仍有民间信仰的踪迹在到处活动。所以 站在佛教的立场，也宜有适当程度的容忍。不过如果为了投合民间信仰的要求，而降低佛教 信仰的层次，甚至将民间信仰的各种鬼神，提升为佛菩萨的化身和权现，就会为佛教带来名 存实亡的命运，也会遭受到理性的批判和指责。所以，正统的佛教寺院不应设置签筒、鸾 坛、茭杯，也不供奉各种地方se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se彩的诸神偶像，以免染上了民间信仰的se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se彩，而被误为多神 的崇拜就是佛教，佛教就是民间信仰的流类。 佛教如何因应社会大众，对民间信仰需求的满足？此应着重对于信仰诸佛菩萨功能的提 倡，或者对于某些常用经咒效验的阐扬，比如观世音菩萨、地藏王菩萨的灵验，是无微不 至、无远弗届、无时不应的。观世音菩萨称为广大灵感、救苦救难、大慈大悲；阿弥陀佛称 为无上医王，又名无量寿及无量光。这些佛菩萨，能够使人有求必应，求长寿得长寿，求智 慧得智慧。释迦牟尼佛是卢舍那佛的千百亿化身之一，他是娑婆世界的教主、人天的导师、 长夜的明灯、苦海的慈航；一切诸佛，均能于一切时一切处，接受到任一众生的呼救，具备 救济众生的一切功能。所有的诸大菩萨也都具足六种神通，随时、随处、随类摄化，普应一 切众生的合理祈求。那么人人只要选定一佛，或一菩萨，或一特定的法门和经咒，就可轻而 易举地达到民间信仰所有要求的目的，何况尚能更进一步，由民间信仰的宗教层次，进入自 利利他、解脱自在的境界。 佛教内的密教有种种不同目的及不同层次的修练法，chinazhongguo的天台宗乃至华严宗，也编有 各种礼忏仪轨及修证仪轨，依之修持各经所宣示的法门，此已不同于民间信仰的多神崇拜； 唯追溯佛法的源头，并无多样化的仪轨可求。佛说无量法门，而其任何一法，只要专心修 持，就能成为一切法的总持，所以《楞严经》有二十五种圆通法门，任一法门就等于一切法 门，具足一切法门的功用。《维摩经》更加开示出不二法门，否则，容易和民间信仰混淆， 与多神信仰合流，而予人以神佛不分的印象。 再深一层说，做为一个佛教徒，如果为了满足不同的愿望，而经常变换修行的方法和崇 拜的对象，便会失去中心的目标。正信的佛教徒，信仰三宝是为学佛、修法，是学佛的慈悲 与智慧，以佛法的正确指导，修行专一的法门，以达成持戒、修定、发慧等一贯的目标。只 要不离三宝的原则，日复一日地，以看佛书、做佛事、持戒、布施、礼诵、忏悔等为日课， 纵然不求现实利益，现实的利益也会在你的日常生活中自然成就。 □ 逃避和出离有什么不同？ 通常，初学佛的人，必须要有厌离心，才能够真正体会到修行佛法的重要和必要。要厌 离什么呢？是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦，而引起的许多 烦恼、痛苦。如果能够转变，那么对这些现象的感受就不须厌离；无物可厌，也就无处可离 了。所以，厌离是修习佛法的初步，就是知苦而求离苦的意思。 一般人总认为厌离人间的人际关系、生活环境，就是否定了人的价值和意义。其实恰好 相反，正因为要提升人的价值和意义才要暂时厌离。就像商人出外经商，是为了赚钱养活眷 属，维持家计；孩子出外求学，是为了学到更多的知识和技能，以谋他日成家立业和自利利 他。所以，佛法所讲的厌离是修行的初步过程，而不是终究的目的。 逃避就不同了，逃避是不想负起应有的责任，不敢面对现实的生活，而抱著逃债，甚至 于逃亡的心态远离他所处的环境，这种人就像处于逃亡状态的犯人一般，心里经常充满著恐 惧、不自在、不安全，永远承受著无处容身的心理压力。这和修行正信的佛法以厌离烦恼的 世间，安全不同。若能厌离烦恼，他就能逐渐地离开烦恼；多离一分烦恼，便多得一分解脱 和自在。自在的程度愈深，烦恼也就愈轻，最后便得究竟解脱。如果已得解脱，当然也就没 有厌离和不厌离的问题了。 逃避是不能解决问题的。逃避是知苦却不敢面对苦，反而逃苦的意思；厌离是知苦、避 苦因而学佛脱苦，乃是为了疏导问题。逃避既违背佛法所说的因果律，所以也不为佛法所 许；厌离也不一定要离开人间，而是透过佛法的指导原则及其修行方式，提起对于世间现象 的彻底认识。《中观论颂》云：「因缘所生法，我说即是空。」首先是厌离世间，结果既已 知道诸法空幻，也就不起烦恼和执著，也就不需要厌离。不过，仅仅通过知识的认同未必能 够离苦，所以要暂时离开世俗的环境，专门修持佛法的戒、定、慧三学，就比较容易达成离 苦的目的了。因此，上上根器的人，一旦接触佛法就能顿悟，悟后或以出家身，或仍以在家 身于人间行化；一般根器的人，则以离俗出家最易得力。不过，出家是大丈夫事，并不是世 间多数人可以做到的。因为第一、一般人不知厌离；第二、许多人虽知厌离却无法厌离。 □ 个人自修和集体共修有什么不同？ 常听说「宁在大庙睡觉，不在小庙办道」，也就是说个人修行不同于集体修行，在明师 指导下修行和无师自修，更是大不相同。 个人修行，应该是在已经懂得了修行的方法和修行的道理之后，而且也要知道如何来解 决修行过程中，所发生的身心及知见上的疑难和困扰等问题，否则不但无法得益，相反地很 可能受害。特别是修行禅定，精进勇猛的话，会有种种的禅病和魔障发生，那就是包括生理 和心理的反常变化。所以，初学的人，不宜单独修行。 集体修行，纵然没有明师指导，尚有其他同修的彼此照顾，互相纠正，只要知见正确， 不会发生太大问题。 再说，个人修行很容易成为冷热不均，忽而勇猛精进，忽而懈怠放逸，乃因为无人约 束，也没有大众的生活规制。勇猛过火，会引来身心疲惫而产生禅病；懈怠放逸更会使人放 弃修持，退失道心。如果经过几度的冷冷热热之后，便会对于修行退失信心。若在团体中修 行，由于共同生活的制约，且有同修之间的制衡，会使人逐步前进，所以，比较安全。 从心力而言，个人的心力是极其有限的，最初修行的人，也无法造成修持道场的气氛， 如果能结合多人共同修行，以同样的方式，相同的目标，共同的心态，同样的作息时间共 修，就会形成修行道场的气氛，其中只要乃至一人正常修行，就会使得全体导入正轨。如 果，多半人处于正常状态，此种心力的共鸣、共感，就会使得每一个人得到全体修行者的全 部力量，十个人参加，每一个人都可能得到十个人的力量；一百人参加，每一个人也可能得 到一百个人的力量，所以，佛教赞成以集体的修行为初学者的常规。 纵然是修行已久的人，偶尔能够参与集体修行，也是有益的事，所以，当释迦牟尼佛在 世的时候，常有弟子一千多人，追随佛陀过僧团的生活；在chinazhongguo佛教史上，不论那一宗派， 人才辈出之时，多是由于集体修行产生。例如：禅宗的四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，以 及马祖道一、百丈怀海等诸大师，其门下无不龙象辈出，而他们都是集合了四、五百人，上 千人等的大僧团。因此，将禅宗的寺院称为大海丛林，大海是龙蛇混杂，鱼鳖居中，但是不 容腐尸。修行者的根器，虽有大小、利钝之不等，如果腐败了，反常了，就会被海水弃之于 外。丛林之中，林木虽有大小、粗细，但是无不挺拔向上，否则就接受不到雨露、阳光，就 会自然地被淘汰。 由此可见，单独地专精修行，不是初学者所宜。 □ 大修行人一定要闭关吗？ 闭关，又称掩关，这名词和风气，在印度并没有，在chinazhongguo也一直到元朝之后，甚至到了 明朝，才看到这种修行方式的记载。因此可说，大修行人不一定要闭关；相反的，闭关者也 不一定是大修行人。 闭关可能是渊源于西藏佛教的长期洞窟修练，当喇嘛教随著蒙古王朝到了chinazhongguo内地，闭 关方式也日渐风行。 从修行的方法而说，有定时的、定期的功课以及一定时段的修法，比如七天、二十一 天、四十九天、九十天、一百天等，克期取证，专心修持某一法门；如果环境许可、事实需 要，也可为期一年、三年，乃至于六年、九年、数十年。但不一定是单独地个人修持，例 如：释迦时代的结夏安居，chinazhongguo大陆禅林的冬、夏两季禅期，是集合许多人共同修行的。天 台宗祖师们所编的忏法、仪轨，都是结合六、七人，十数人共同结坛而修的。在佛世时的结 夏安居，也是在一定的范围之内，或于树下，或于洞窟，或于自建的茅舍，或于居士家的空 舍，各别修行的，但那些都不是现在所说的闭关。 在早期的chinazhongguo，也有一些禅者，于悟发 之后，而由善知识嘱其到水边林下，山间洞窟，单独过木食涧饮的修行生活数年。最有名的 例子是终南山，据说那儿有七十二家茅蓬，原先都是个人修行，其中后来也有的渐渐成为一 个个的寺院；但是住茅蓬的风气，仍然历久不衰。所谓住茅蓬，是自备炊具以及谷类、菜蔬 的种子，入山披荆斩棘，结茅为舍，以避风雨，长期远离人间。不过这样的修行法，虽类似 闭关，而不是闭关。 近世的闭关修行有两种人：一种是为避世俗事务的纷扰；另一种是为精进的禅修或潜心 于经藏。前者等于是隐退修养，后者才是真正的修行。如果仅为修养，只要有钱，或有外缘 的护持，就可以办到。进关之后，若不知修行的方法，也不懂深入经藏的门径，那么虽然闭 关三年、五载，还是不可能有所成就。如为禅修及阅藏，也得已经有了禅修功夫的基础，或 已经摸到了进入经藏的门径才可，否则也不会有多大的成就。 所谓大修行者的定义，应该是全心投入，至少已经开了心眼，而依旧不露声se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、忍辱负 重、吃苦耐劳，忍人之所不能忍，舍人之所不能舍，虽心净如明镜而不表现于外，虽言行如 疑呆而悲智存于内。一旦因缘成熟，即能登高一呼，万山相应，广度众生，有教无类而不著 痕迹。如果因缘未熟，虽终其一生，默默无闻也不减其生命之光辉。如寒山、拾得、丰干， 都是大修行的人，要不是后来的好事者，搜集了他们的诗偈，流传于世，不然谁都不知道历 史上曾经有过这样的人物。比如，孟子所说：「达则兼善天下，穷则独善其身。」这就很类 似佛教所说的大修行者的襟怀和风光。因此，大修行者可以掩关，也不一定非要经过闭关的 形式和过程不可。如果因缘许可、事实需要，闭关的确也是摆下杂务、杜绝外缘，专事修行 的最佳方式之一。 □ 魔考是真的吗？ 魔考的观念，不是出于佛教，而是出于一般被称为斋教的民间信仰。 佛教所说的魔，分为烦恼魔、五蕴魔、死魔和天魔。除了天魔之外，都是属于身心和环 境的冲突与不平衡所产生的现象。要得天魔的扰乱，必须是大修行人；除了天魔之外，其他 三种魔，都属于人为的。纵然是天魔的困扰，如果身心正常、精神稳定，也可以克服。所 以，不会修行的人，或知见不正的人，易染魔扰；如有正确的知见和精进的修行，魔扰是不 存在的。 所谓魔扰是由贪、嗔等自我中心的执著而产生的，我执越轻，离魔越远；即使人皆难免 面对死魔的降临，但对修行者而言，若能以平常心来面对死亡，死亡就不是魔。 五蕴魔的意思，是指se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、受、想、行、识。第一se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se蕴是指我们的肉体和肉体所处的环 境，其余四蕴则属于心理活动，以及流转于生死之间的精神主体。如果不出三界、未了生 死，即在五蕴魔的掌握之下，但他不是人格化的鬼神，而是由于业力的推动。如能去除贪、 嗔、痴而出三界，便能脱离五蕴魔的范围。可见此魔不在心外，也不在身外。 所谓烦恼魔，是指我们的心理活动失去平衡与自主的控制。所谓心不由己，心随境转， 事事牵挂，舍不得、放不下、求不得、丢不掉，都是出于自我中心的自私心理作崇；若能以 慈悲心待人，以惭愧心待己，以理性的智慧替代感性的精绪，烦恼魔便无可奈何。 至于天魔，他在天上，和一神教的宇宙创造神并行，他有无限的大力，他的形象变化多 端，可能以狰狞的面目出现，多半则以仁善的形态现身；不过他的目的，不论威胁利诱，都 是要你脱离正道而行邪法。 佛法所说的天魔，是在修行者发起出离三界之心和大菩提心之时，魔宫震动，魔王发 愁，因为即将有人出离三界，魔子魔孙减少，而佛法增长，因此，派遣魔子魔女、魔兵魔 将，来扰乱修行之人。如果是大修行人，魔王也会亲自出动，务期留住此人于魔力所及的范 围之内。例如释迦世尊在菩提树下成道之前，就有降魔的过程，所以，非大修行人，不容易 受到天魔的困扰。一般的俗人终日在烦恼及五蕴之中打滚，也在生死之中流转，岂能遭致天 魔的出击？ 但是现在民间却流行著魔考的信仰与传说，信了一般斋教之后的人，如果事业顺利、家 庭平安、身体健康，就说是无生老母、明明上帝所赐，是信奉斋教的行为所致，应该全心的 感谢，全力的奉献。如果遇到不如意事，灾难、病障、横祸、鬼扰，就说是魔考，而谓道高 一尺，魔高一丈，那是由于入了道门、成了道亲，有所谓已在堂<北京政府机房敏感词屏蔽>天<北京政府机房敏感词屏蔽>堂挂号、地狱除名，所以， 引来魔鬼的妒嫉，而给予种种的打击。这不能埋怨无生老母、明明上帝，反而应该感谢、忍 受，否则，如果经不起魔考而退失信仰，那就又要变成堂<北京政府机房敏感词屏蔽>天<北京政府机房敏感词屏蔽>堂无分、地狱有名。 这种说法，实在是愚痴的迷信，否则既有权力使人堂<北京政府机房敏感词屏蔽>天<北京政府机房敏感词屏蔽>堂挂号、地狱除名，为何不能助人 祛除魔障，还要说是魔考，使得接受魔考的人，不敢以人为的方式来补救、改善他们的遭 遇。 当然，佛教也有重罪轻报之说，以及提前受报之论；也就是说，若不修行，恶报尚不会 现形，一旦精进修道，发出离心，行菩萨道，就会引来若干魔障，那可能是天魔，也可能是 宿世的冤亲债主，恐怕你出离三界之后，对你控制无方、需索无门，所以提早讨还你的欠 债。不过由于你的修行和发心的善功德力，能将本来是应该多生偿命的，变成即生的病难， 以此了结无量劫来的债务。所以，这是基于因果观点而言，不是无理的迷信。而且，佛教还 是主张在灾难降临之时，尽量设法处理改善，以尽人事，不是束手待死式地受尽折磨。佛法 讲因果也讲因缘，过去的因，如果加上现在的缘，他的结果就会改变。 佛教不是定命论和宿命论，而是努力论。一切的灾难与不幸的遭遇，都是来自过去所造 的，加上现在的未曾努力，不必怨天尤人，当以正常的方式作合理的改善。因此，遇到疾病 及困扰，便称为魔考的观念，在佛教是不能成立的，也是不被承认的。 □ 如何选择明师？ 韩愈曾经说过：「术业有专攻」，因此，学习任何法门都应该选择有专精独到功力的明 师，不论做学问、学艺和学佛，其道理都是相通的。虽然明师未必出于明师之门，明师门下 也未必出高徒，但是追随明师，至少不会指错方向，教错要领，实要比所谓「以盲引盲」来 得安全。 可是谁是明师？往往无法得知，特别是宗教经验和禅修工夫，在自己尚未入门时，更是 无法判断谁是明师或不是明师？不过，明师虽然未必有名，但若为大众公认的明师，自然要 比自称明师而尚未被大众所公认的，要可靠得多。在无力明辨谁是明师或不是明师的阶段， 追随已被大众公认的明师是比较安全的。或者由已经成名的老师，介绍尚未成名的老师，也 是较可信的。而由你所信任的明师介绍另外一位明师，也是可取的，如在《华严经》中，善 财童子参访五十三位大善知识的方式，就是通过一位介绍一位，形成了五十三位的连锁关 系。他们人人都是明师，因此，善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。 世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物，他们妖言惑众，颠倒黑白，混淆视听， 广收徒众以虚张声势，如果不加明辨，即很可能以有名的邪师为明师。所以，孟子也说： 「人之大患，在好为人师。」因为那些邪师对社会人心有误导作用，使人间产生更多的纷扰 不平衡、困惑不安定；因此跟他们学习某些邪法、邪说和邪术，不仅不能开拓人生境界，反 而会为自己带来身心的伤害，家庭的失和。只可惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪 正。 从佛法的立场说，邪与正、暗与明的标准，都在于自我中心的考察，如带有强烈贪嗔习 性的人，一定不是明师；又如虽然表现仁慈，和颜悦se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、道貌岸然，但倘有骄、狂、慢等气 质的人，也一定不是明师。找明师，《大智度论》卷九揭示了四个要点，称为「四依法」。 第一、依法不依人：明师不以自我为中心，也不以特定的某一个人为权威，是以共同的 原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法，如果一位老师所说的道理与开示，违背 了因果和因缘的法则，就不是明师。因为因果是要我们对自己的行为负责；因缘是教我们对 一切的现象不起贪嗔等执著心。否则，虽众人尊其为圣人，也和邪师无别。 第二、依义不依语：凡是真正的法则，一定是放诸四海皆准，古往今来皆同的，不会因 民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌，或有语言上的神秘，便 都不是正法。正法应注重义理的相通，而不当拘泥于语言上的相异。例如说：回教徒重视阿 拉伯文，犹太教重视西伯来文，都与此准则相背；佛教徒重视梵文、巴利文，只是为了考察 原典，以追求原义，并不是说梵文和巴利文有特别的神力或神圣。当然，印度教是重视梵 语、梵音的，此与佛教有别。 第三、依智不依识：智是圣人的智慧，乃从无我的大智、同体的大悲中产生。因此，凡 含有自我中心，不论为己为人，乃至于为一切众生，或者为求成就无上的佛道，不论是大 我、小我、梵我和神我，个别的我与全体的我，都不能产生真正的智慧，因此仍属于知识及 认识的范围。知识是从自我的学习经验中产生分别、记忆、推理等的作用；而智慧则只有客 观的现象，没有主观的中心；只有运作的功能，没有主体的中心，如果与此相违，就不是明 师。 第四、依了义不依不了义：了义是无法可说、无法可执、无法可学、无法可修，也无法 可证。正如《坛经》所说的无念、无相、无住，不为什么，也没有什么，只是照样地吃饭、 穿衣、过生活、自利利他、精进不懈。 根据以上四点标准，我们就可以很容易地判别，谁是明师？谁不是明师？再依据这四个 标准去访察你所希望亲近的明师，大概不会有所差池，日积月累，纵然不得明师，你自己也 已经成了明师。 下一页 |
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