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佛陀的启示 |
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┌──────────────────┐ │第三章 第二圣谛：集谛 ── 苦之生起│ └──────────────────┘ ---------------------------------------------------------------------------- 第二圣谛──集谛，就是关于苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟 知的界说，在巴利文原典中许多地方都可见到。 “苦的根源，就是‘渴（爱）’。它造成‘来世’与‘后有’；与强烈的贪欲相缠 结，随地随处拾取新欢。这‘渴（爱）’有三：(一)感官享受的渴求（欲爱）；(二)生 与存的渴求（有爱）；(三)不再存在的渴求（无有爱）。”﹝注一﹞ 这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著，就是生起一切痛苦及使得生死 相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按佛法说，一切都是相对的、相互依 存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二﹞， 而受又依触而生起，辗转相依，即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。 由上可知，“渴（爱）”并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明显、最直 接的原因，也是最主要与最普遍的事实。﹝注三﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集 谛的定义中，除了以渴（爱）为主要原因以外，还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四﹞ 本文篇幅有限，无法详论，只请牢记一点：这渴（爱）的核心，就是从无明生起的虚妄 我见。 “渴（爱）”一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意 念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。﹝注五﹞根据佛的分析， 世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间的口角，大至国与国间的战争，无不由于这自私 的“渴（爱）”所引起的。﹝注六﹞从这一观点看，一切经济、zhengzhi、与社会的根本， 都在这自私的渴爱。大zhengzhi家们想仅从经济与zhengzhi方面去解决国际纠纷，讨论战争与和 平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：“世人 常感不足，梦寐以求，乃成为‘渴（爱）’的奴隶。” 每一个人都会承认，世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这“渴（爱） ”如何能产生来世与后有，就不是那末容易把握的一个问题了。在这里，我们必须探讨 与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的 概念。 众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种，叫做四食：(一)普通物质的食粮 （段食）；(二)感官（包括意根）与外境的接触（触食）；(三)知觉（识食）；(四)思 或意志（思食）。﹝注七﹞ 四者中最后一项的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志 :。﹝注八﹞它是造成生命延续的根本，以善恶等业使生命向前迈进。﹝注九﹞它就是“ 思”。﹝注十﹞在前面已经说明过思就是业，这就是佛自己所下的定义。关于刚才提到 的“思食”，佛说：“一个人能瞭解思食的意义，他就能懂得三种‘渴（爱）’的意义 。”﹝注十一﹞可知“渴（爱）”、“思”、“思食”及“业”等名词所表诠的，都是 一样的东西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生 起的原因。在构成众生的五蕴中，它是隶属于行蕴的。 在佛教的教义中，这是最重要的精义之一。因此，我们必须明白记取苦之生起的原 因、种子，只在苦的本身之内，而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的 种子、原因，也是在苦的本身之内，而不在外。在巴利文原典里，时常可以看到一条人 所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有灭。”﹝注十二﹞众生、事物、体制，凡其内在 的本性是生起的、是从无到有的，其身内亦必含有自行息灭的种子。因此，苦（五蕴） 之内，有它自行生起的本质，也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛── 灭谛时，还会再谈到。 巴利文 Kamma和梵文 Karma（从字根 Kr 做、作而来），其字义是“活动”、“作 为”。但在佛教的“业”的理论中，它具有一个特别的意义：仅指“有意的行为”， 而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中，“业”字 决没有“业的效应”的意思。业的效应，叫做业果或业报。 意志（思）有相对的善或恶，如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善 或恶。善业得善果，恶业得恶果。“渴（爱）”、思、业，无论善恶，其结果都能产生 一种力量，一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶，业果也是相对的，而 且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为，却不造业。因为他没有虚妄我执 ，没有烦恼不净，他已不受后有。 业的理论，不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与道德 的正义，是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝制造法律，君临众生， 裁判是非。所谓“正义”一词，意义含混。使用不当，危险甚大。假彼之名以危害人类 者，实较造福为多。业的理论，就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律， 与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为，一定有它的效应和结果。善业得善 果，恶业得恶果。不是正义，不是任何“人”或力量对你的行为加以裁判后所施于你的 奖惩，而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的 是：根据“业”的理论，意志行为的效果，即使在人死后，在来生仍能继续呈现。在这 里，我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什么？ 前文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合。我们叫做死的东西， 只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后，是否这一切的力量与能也全部停 顿了呢？佛教说：“不然！”对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一 股极大的力量，大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、 最大的“能”。根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿──死亡──而止息。它 继续以另一形式呈现，而造成称为再生的后有。 现在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，那 末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢？在进一步讨论死后的生命之前，我们先 来研究一下现生是什么？以及它如何持续？我们已经一再重复的说过，所谓生命乃是五 蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变，没有两个相续的刹那是相 同的。每一刹那，它们生起又立刻死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那 每一刹那，你也生起、变坏、死亡。”﹝注十三﹞所以在今生一生当中，每一刹那我们 都在生了又死，死了又生，而我依旧继续存在。假使我们能够瞭解，在今生中，我们没 有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，而能继续存在，为什么我们就不能瞭 解在身体机能的活动停顿之后，这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢 ？ 物质的身体不再活动的时后，“能”并不随之消失。它继续形成另外一种形态，就 是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含 有成长为发育完全的chengren的势能。构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身、 并使之逐渐长成及充份发育的力量。 因为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因 而，很明显的，也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化 而相继不断的一个系列。这系列，实在讲起来，只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长 明的灯焰。（从初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁 。当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地， 一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一人，亦非另一人。他仍 是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷，便决定了所谓下 一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中，亦复如是 。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此，从佛教的观点看，生死的问题并不是什么 大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。 只是求生、求存的“渴（爱）”存在一天，生死相续的轮回，就将不停的流转。只 有以智慧照见实相、真理、涅槃，将它的动力“渴（爱）”切断了，这轮回才会停止转 动。 注释： 一：见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二 一页及其他各处。 二：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。 三：见《阿毗达摩集论》第四十三页。 四：见巴利文学会版《毗崩伽》（分别论）第一零六页以次各页。 五：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页；《杂部经》第二集第七十二页；《 毗崩伽》第三八零页。 六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。 七：见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。 八：所谓“思食”与现代心理学中之 libido（性本能、生命力的源泉）可成一有趣的 对比。 九：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。 十：见同书第二零九页。 十一：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴（爱）是(一)感官享受的 渴求（欲爱），(二)生与存的渴求（有爱），(三)不再存在的渴求（无有爱）。 前文集谛──苦之生起的定义中，业已列举。 十二：见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页；。《杂部经》第四集第四十七页 及一零七页；第五集第四二三页及其他各处。 十三：根据《小部经》集觉音疏（巴利文学会版）第七十八页，此语系佛亲口所说。但 著者迄未能查得其原文出处。 ┌──────────────────┐ │第四章 第三圣谛：灭谛 ── 苦的止息│ └──────────────────┘ ---------------------------------------------------------------------------- 第三圣谛的要义是：人类可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由。这圣谛名 为苦灭圣谛，也就是涅槃。巴利文作Nibbana，但梵文的Nirvana更为人所广知。 要想彻底袪除苦的根本──渴（爱）。这在前面已经讲过，所以涅槃也叫做断爱。 你要问：可是什么是涅槃呢？为了答覆这个十分简单而自然的问题，已有人写了好 几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂。惟一合理的答 案是：这问题永远不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了，不足 以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官与心灵所经 验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者，不属于这一范畴之内。因此，没 有任何语文足以表达这种经验，就像鱼的字汇里没有形容陆地的字眼一样。乌龟和它的 朋友鱼说，它刚到陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳啰！”乌龟想对鱼 解释陆地是坚实的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这么一 样东西。陆地一定也是液体，和它住的湖一样；有波浪，可以在里面跳潜游泳。 语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的 真实性状。在了知真理方面，语文是不可靠而易致差错的。所以，《楞伽经》里就说愚 人执著语言文字，如大象陷于泥淖。﹝注一﹞ 可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的文词来表诠涅槃，我们立刻就会 产生一项与这语词有关的意念而执著它，结果可能与原意适相违反。因此，说到涅槃， 我们大都用反面的文词﹝注二﹞，如“断爱”、“无为”、“止贪”、“寂灭”等。因 为这样做，似乎比较不易引起误解。 我们再看看巴利文原典里若干涅槃的定义及说明： “涅槃是彻底断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱。”﹝注三﹞ “一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱，离欲，寂灭，涅槃。”﹝注四﹞ “比丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。这个 ，比丘们啊！就叫做绝对。”﹝注五﹞ “罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃。”﹝注六﹞ “比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上。就是说：远离憍慢，断绝渴想﹝注七 ﹞，根除执著，续者令断，熄灭贪爱，离欲，寂灭，涅槃。”﹝注八﹞ 佛的大弟子舍利弗回答一个游行者“什么是涅槃”的问题时，他的答覆与佛所作无 为法的界说（见上）一般无二：“贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。”﹝注九﹞ “放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息。”﹝注十﹞ “生死相续的止息，就是涅槃。”﹝注十一﹞ 此外，对于涅槃，佛又曾说： “比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘 生法，则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生 法故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。”﹝注十二﹞ “此中没有地水火风四大种。长宽、粗细、善恶、名se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se等等观念也一律摧破无遗。 无此世间亦无他世间，无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘。”﹝注十三﹞ 因为涅槃是用反面文词所表达的，因此有许多人得到一种错误观念，以为它是消极 的、表现自我毁灭的。但涅槃绝不是自我的销毁，因为根本无“我”可毁。只能说它（ 涅槃）所销毁的是“我”的幻觉、“我”的错误意念。 把涅槃说成积极或消极，都是不对的。“消极”与“积极”本是相对的观念，只存 在于“两立”的境界之内。这些形容词不能应用于涅槃（绝对真理）上，因为涅槃超越 两立与相对的境界， 反面的文词，并不一定就代表消极的状态。在巴利文和梵文中，“健康”一词教做 arogya，其字义就是“无疾”，也是一个反面的名词。但无疾并不代表消极的状态。英 文里的不死immortal（相当于梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅槃的同义字，也是个 反面名词，但也不代表一种消极的状态。消极价值的反面，就不消极了。涅槃另一个同 义字就是解脱（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。没有人会说解脱是消极的。但是甚至解 脱一词也有其反面的意义：解脱者乃从某种障碍得自由的意思。障碍是恶法、是反派的 ，而解脱却不是反派的。因此，涅槃、解脱、绝对自在，是从一切恶得自在，从贪、嗔 、痴得自在，从一切两立的相对时、空等得自在。 涅槃即是绝对的真理，从《分别六界经》（巴利藏《中部经》第一四零经）里可以 略窥其端倪。这部极为重要的经，是佛住在一个陶工家里的时候，在一个安静的晚上， 发现弗加沙有智慧而诚恳，因而对他所说的（前文曾提到过）。这部经里有关部份的要 义如次： 人由六种元素组成：坚性、湿性、暖性、动性、空与识。佛将六者予以分析，结论 是六者中没有一样是“我的”、“我”或“我自己”。它彻底明了识如何来？如何去？ 愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来？如何去？由于这种了解， 他即心无所著。心无所著，就成为一纯粹、平等的舍心。他可将这舍心随意升到任何高 层的心灵境界，而长时间的维持此一状态。但是他又想： “如果我将这纯净的舍心集中于空无边处，而生一心与彼相应，是知该处乃心所造 ，是有为法。﹝注十四﹞如果我将此纯净舍心集中于识无边处......于无所有处...... 于非有想非无想处，而生一心与彼相应，是知该等处皆是心造。”于是，他不再以心造 作，亦不以意志求生存相续，亦不求灭。﹝注十五﹞因为他不造作，不求生存相续，亦 不求断灭故，他对世间心无执取。心无执取，则无所罣碍。无所罣碍故，心得澈底完全 的平静（内心的寂灭）。于是他自知：“受生已尽，清净的生活已过完了，该做的事都 已做了，已没有余事可办。”﹝注十六﹞ 佛在经历一种愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感觉的时候，他知道这种感 觉是不久长的。它即没有缠缚他的力量。经历这些感觉，不能使他情感激动。不论是什 么样的感受，他都能经历而不受它的拘缚。他知道一旦躯壳朽败，这些感觉终将归于平 静，就像油尽灯枯一样。 “因此，比丘们啊！有这样赋禀的人，才是赋有绝对的智慧。因为具有灭一切苦的 智识，才是绝对的圣智。 “他这筑在真理上的解脱，是不可动摇的。比丘啊！凡是虚妄不实的，都是假法。 凡是真实的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有这种赋禀的人，才是赋有绝对的真 理。因为绝对的圣谛就是涅槃，也是实相。” 在另一部经里，佛毫不含糊地用真理一词代替涅槃：“我将教你们真理，以及走向 真理的道路。”﹝注十七﹞在这里，真理的意义，很明确的就是代表涅槃。 什么是绝对的真理？依佛教说，绝对的真理就是：世间没有绝对的事物。凡所有法 都是相对的、缘起的、无常不永恒的；而没有恒常不变、亘古永存的绝对的实体，诸如 “自我”、“灵魂”或“神我”等，无论在身内或身外。这就是绝对的真理。虽然，在 通俗言词里，也有“反面的真理”一词，真理却决不是反面的。体证这真理，就是对事 物的如实知见，无有无明妄想﹝注十八﹞；也就是断绝贪爱、灭苦、涅槃。在此值得记 住的，就是大乘佛教“生死即涅槃”的见解。同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全 在你的看法如何──主观或客观。这种大乘观点，大抵是从上座部巴利文原典中的观念 演变而来。这些观念在我们方才短短的讨论中已经提到过。﹝注十九﹞ 认为涅槃是绝灭贪爱的自然结果，那是错误的。涅槃不是任何东西的结果。如果它 是一个结果，它就是由某种因缘所得的效应。那它就是缘生的，而为有条件的存在。但 是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一个结果，也不是一个效应。它不是 一种神秘的心灵或思想的状态，犹如禅定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一 想知道它的方法就是亲见亲证。有路可通涅槃，但是涅槃并不是这条路的结果。﹝注二 十﹞你可以沿一条小径到达一座山，但那山却不是那条路的结果或效应。你可以看见一 道光明，但是光明并不是你目力的结果。 常有人问：涅槃之后又如何？这问题是不能成立的，因为涅槃是最终的真理。它既 是最终，它之后就不能再有别的。如果涅槃之后仍有什么，那末那东西才是最终的真理 ，涅槃就不是了。一个名叫罗陀的比丘，曾用另一方式将这问题问佛：“涅槃的作用是 什么？”这问题先假定涅槃之后仍有余事，所以要求涅槃须有作用。因此佛答称：罗陀 啊！这问题是不得要领的。修习梵行即以涅槃为其最终目的，沈潜于绝对真理之中。﹝ 注二十一﹞ 若干通俗而不正确的语句，如“佛于死后入于涅槃或般涅槃”，曾引起许多对涅槃 的幻想与揣测。﹝注二十二﹞一听说“佛入涅槃或般涅槃”，即以为涅槃是一种境界、 一种领域或一个位置，其间仍有某种的存在，而以所熟知的“存在”一词的涵义来臆测 涅槃是何等样子。这通俗的说法“佛入涅槃”在巴利文原典中，并无与它相当的词句。 所谓“佛于死后入于涅槃”，根本没有这一说。巴利文中有 Parinibbuto一词用以代表 佛或阿罗汉等亲证涅槃者的逝去，但这字的意思并非“入于涅槃”。这字简单的意义， 只是“完全谢世”、“完全熄灭”或“圆寂”而已。因为佛或阿罗汉死后即不再受生。 另外一个问题是：佛或阿罗汉死（般涅槃）后如何？这问题是属于不可答的问题之 类（无记）。﹝注二十三﹞佛谈到这问题时，也表示在人类的辞汇里，没有字眼可以表 达阿罗汉死后的情状。在答覆一个名叫婆磋的游方者所发的同样问题的时候，佛说“生 ”、“不生”等名词不能适用于阿罗汉。因凡与“生”、“不生”有所关联的se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、受、 想、行、识等，以阿罗汉言，俱已澈底根除无遗，死后不再生起。﹝注二十四﹞ 一般常将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。﹝注二十五﹞于此有一事必须 明白了解，不容含混。这就是：以“火焰的熄灭”作比的，不是涅槃，而是由五蕴和合 而生、而亲证涅槃的“人”（换言之：熄灭的是“人”，而不是涅槃──澄基注）。这 一点必须特别强调，因为许多人，甚至若干大学者，都常误会或误解这涅槃的譬喻。涅 槃从来不能与火或灯的熄灭相比。 另外，还有一个很普通的问题：如果没有“我”，没有“神我”，那末谁来亲证涅 槃呢？在没有谈到涅槃之前，先让我们自问：如果没有“我”，现在想者是谁？在前面 的文章里，我们已经弄明白：思想的乃是念头，在念头的后面，再没有其他的思想者。 同样的，能证涅槃的就是智慧（般若）。在证的幕后，别无证者。在讨论苦的来源（集 谛）时，我们已经明瞭，不论什么──众生、事、物、制度──只要是缘起的，在它自 身内即含有灭、坏的种子。苦与轮回，相续不断的生死，都是缘起的，所以也一定是缘 灭的。苦因贪爱（渴）生，由般若（智慧）而灭。贪爱与般若都在五蕴之内，前文已经 讲过。 由是可知，它们生起与熄灭的种子，都在五蕴之内。这才是佛的名言：“在这众生 六尺之躯内，我说即是世界，世界的生起与寂灭，以及走向世界寂灭之道”﹝注二十六 ﹞的真实意义。这意思就是说，所有的四圣谛也都在这五蕴之中；也就是说，都在我身 中（这里“世界”二字代替了苦字）。这意思也是说：苦的生起与熄灭，并非有赖于外 力。 遵照第四圣谛的方法，去发展及培养智慧（般若）（见下章）时，即能澈见生命的 奥秘，如实地见到事物的真相。这秘密发现后，真理见到后，所有一切狂热地制造著轮 回相续的妄见的力量，一时俱归平静，不能再产生任何业果。因为妄执已破，对继续生 存的渴爱已断。就像精神病患在自觉到他疾病的原因和秘密时，他的病就霍然而愈一样 在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能达到。涅槃却可以当生成就，不必 等到死方能“获得”。 凡是亲证真理、涅槃的人，就是世间最快乐的人。他不受任何“错综 （complex） ”、迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚。他的心理健康是完美的。他不 追悔过去，不冥索未来，只是扎扎实实地生活在现在里。﹝注二十七﹞因此，他能以最 纯净的心情欣赏与享受一切，而不掺杂丝毫自我的成分在内。（译者按：即陶然与万物 合一，浑然忘我之意。）他是喜悦的、雀跃的、享受著纯净的生活。他的感官愉悦，无 所忧烦，心灵宁静而安详。﹝注二十八﹞他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲 以及一切染著，就只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、同情、了解与宽容。他 的服务精神是最纯正的，因为他不为自己设想。他不求得、不积储、甚至不积贮精神的 资粮；因为他没有“我”的错觉，而不渴求重生。 涅槃超越一切两立与相对的概念，因此它不是一般善恶、是非、存在不存在等观念 所能概括。甚至用以形容涅槃的“快乐”一词，其意义也迥乎不同。舍利弗有一次说： “同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗，我的朋友 ，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？”舍利弗的答案具有高度的哲学意味，而不 是一般所能了解的。他说：“没有感觉本身就是快乐。” 涅槃是超越逻辑与理性的。不论我们怎样埋头精研高深的理论，以臆测涅槃或最终 真理与实相，都只能算是一种无作用的、绞尽脑汁的游戏而已。我们终不能循此途径而 对它有所了解。在幼稚园的小娃娃，不可与人争辩相对论。如果他耐心而勤奋的钻研他 的学问，有一天也许他会了解它。涅槃是要由智者内证的。如果我们耐心而勤奋的循著 “大道”前进，至诚恳切的训练净化自己，获得必要的心灵方面的成长，也许有一天我 们可以内证到它，而毋须乎殚精竭虑于钻研谜样艰深的文字。 现在让我们回头面对趋向内证涅槃的大道吧！ 注 释： 一：见一九二三年京都出版社南条文雄编入《楞伽经》。 二：有时亦有以正面文字形容涅槃者，如吉祥、善、安全、清净、洲、皈依、护、彼岸 、和平、宁静等。《杂部经》中之Asamkhata Samyutta经中列有涅槃之同义字卅二 种，大多是譬喻性的。 三：见一九二二年阿陆葛玛出版萨达帝沙上座所编之律藏大品第十一页及《杂部经》第 五集第四二一页。请注意此处灭（息苦）字的界说，佛在鹿野苑第一次说法时已讲 过。但其中并无涅槃一词，虽然它的意思就是涅槃。 四：见《杂部经》第一集第一三六页。 五：见同经第四集第三五九页。 六：见同经第三集第一九零页。 七：此字原为pipasa，口渴义。 八：见巴利文学会版《增支部经》第二集第三十四页。 九：见巴利文学会版《杂部经》第四集第二五一页。 十：舍利弗语。见巴利文学会版《中部经》第一集第一九一页。 十一：佛陀另一弟子谟尸罗语。见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。 十二：见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语（嗢陀南）第一二九页。 十三：见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语第一二八页及一九二九年哥仑坡版《长 部经》第一集第一七二页。 十四：请注意一切秘密的精神境界，不论如何崇高纯净，皆由心造，是缘生而有为的。 它们都不是实相，不是真理。（译者注：关于这段文字，可在参阅汉译《中阿含 》第一六二分别六界经，有更详尽的解释。） 十五：意思就是他不再制造新的业，因为他现在已不再有渴爱、决意、思。 十六：这句话的意思，就是他已成为阿罗汉。 十七：见巴利文学会版《杂部经》第五集第三六九页。 十八：参阅《入楞伽经》第二零零页“摩诃摩帝啊！涅槃就是如实地知见一切事物。” 十九：龙树很明白地说过：“生死不异涅槃，涅槃不异生死。”见蒲桑编中论释第廿五 章第十九节。 二十：请记住在九无为法中，涅槃是超越道、果的。自性涅槃不是一种结果，不是什么 东西生的，但是有余涅槃和无余涅槃则不能如是说。张澄基识。 二十一：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一八九页。 二十二：有的作者常用“佛涅槃后”而不说“佛般涅槃后”。“佛涅槃后”一语是没有 意义的，在佛典中找不到这种说法。应该说“佛般涅槃后”。 二十三：见巴利文学会版《杂部经》第四集第三七五页以次。 二十四：见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页。 二十五：见同经第一集第四八七页，第三集第二四五页，以及巴利文学会版《小部经集 》第四十一页（u. 232） 二十六：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第二一八页。 二十七：见巴利文学会版《杂部经》第一集第五页。 二十八：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。 ┌───────────────┐ │第五章 第 四 圣 谛 ： 道 谛 │ └───────────────┘ ---------------------------------------------------------------------------- 第四圣谛就是导致苦之止息的途径──道。这道叫做中道，因为它是避免两个极端 的。一个极端就是经由感官的享受去追寻快乐，是“低级、平庸、无益的凡夫之道”。 另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐，这是“痛苦、无价质而无益的”。佛自 己都曾尝试过这两种极端，深知其无有实益，才由亲身的证验，发现了“能够产生知、 见，导致宁静、内证、正觉、涅槃”的中道。这正道一般都称之为八正道，因为它是由 八个部份所组成。这八个部份就是： 一、正见──正实的知见。 二、正思──正确的思维。 三、正语──正直的言语。 四、正业──端正的行为。 五、正命──正当的职业。 六、正勤──正好的努力。 七、正念──正净的忆念。 八、正定──正统的禅定。 佛献身说法四十五年，几乎在他的全部教诫中都牵涉到这一道谛。他以各种不同的 方法、不同的措辞，对不同的人宣说这一真谛。完全视闻法者的根器、智慧以及力行能 力，而对机施教。但是藏经里面成千卷佛所说经的要义，不外乎讲的是八正道。 读者诸君不可认为上面所列的八条途径，应当依照上开的一般次序而逐条修习。实 际上，应当视各人能力所及，尽可能同时修习。这些道彼此之间互有关连。修习一道， 也有助于培育其它各道。 这八条途径的主要目的，在促进及完成佛教的基本训练：就是所谓的戒、定、慧的 三学。﹝注一﹞因此，如果将八正道依三学归类，自将有助于对此一真谛获得较有条理 的瞭解。 戒学是建立在对一切众生普遍爱护、慈悲摄持的广大观念之上的。这也是佛教的基 础。许多学者们谈到佛教或写作有关佛教的文字的时候，往往耽迷于枯燥的哲学及形上 学的歧途之中，而忘记了佛教这一伟大理想，实在市一桩遗憾之至的事情。殊不知佛说 法乃是“为了众生的利益，为了众生的福祉，为了悲悯众生之故。” 根据佛教，一个完人必须具备两种品性：悲与慧。这两者必须予以等量的培育与发 展。悲代表著爱、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品质。而慧则 代表著理智方面或思想方面的品质。只发展情感而忽略了理智，会造成一个好心的傻瓜 。只发展理智而忽略了情感，也许会使人变成一个铁石心肠的思想家，而毫无对人的同 情。因此，要成为完人，必须两者等量培育。这就是佛教生活方式的目的。这里面，悲 与慧是不可分的，下文便见分晓。 以爱与悲为基础的戒学里，包括了八正道中的三条道：正语、正业与正命。（前开 第三、四、五等三正道） 正语的意思是：(一)不妄语，(二)不窃议、诽谤、及发表足以引起个人或团体间憎 恨、敌意、倾轧、不和的言论，(三)不用苛刻、粗鲁、无礼、酷du<北京政府机房敏感词屏蔽>du<北京政府机房敏感词屏蔽>du、及骂詈的言辞， (四)不作无意义、无利益而愚蠢之饶舌与空谈。这几种不正当而有害的言语既已戒绝， 则发言自然真实，用词自然友善、愉快、温柔、充满意义与利益。凡人发言，不可不慎 。说话必须顾到时地。如所言无益，则应保持“高贵的缄默”。 正业的目的是提倡合乎道义、荣誉而和平的行为。它的戒条是不杀生、不偷盗、不 作不诚实的交易，及非法的性交。而应当帮助别人过一种堂堂正正的、和平而光荣的生 活。 正命的意思，就是不从事于他人有害的职业，例如贩卖军火武器、醇酒鸩du<北京政府机房敏感词屏蔽>du<北京政府机房敏感词屏蔽>du、屠宰 、欺诈等。而应以光荣无咎，不危害他人之职业为生计。从这一条可见佛教是强烈反对 任何战争的。因为它制定贩卖军火武器是邪恶而不正当的生计。 八正道中这三条（正语、正业、正命）构成合乎lunli的行为（戒学）。须知佛教的 lunli与道德的行为，是以增进个人及社会生活的和谐快乐为目的的。这种道德的行为， 是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基础。精神生活的开展，如果没有这道德的基 础，是不可能达到的。 其次就是心智的锻炼（定学）。此包括了八正道的另外三条：正勤、正念（亦作正 志）与正定（前开六、七、八等三条）。 正勤（亦作正精进）就是以坚强蓬勃的意志(一)以阻止邪恶不善的念头的生起， (二)以袪除已生起的邪恶不善的念头，(三)使得尚未生起的善良健全的念头得以生起， (四)使已生起的善良健全的念头充份发展而臻于至善之域。 正念（或正志）（即所谓身、受、心、法之四念处──澄基注）就是对于(一)身体 的活动，(二)情绪的感受，(三)心智的活动，(四)观念、思想、见解等法，精勤注意观 照，忆念不懈。 将注意集中于呼吸（数息法），是一种很有名的方法，可以从锻炼身体而达到精神 的开展。此外，尚有多种修习禅观的方法，也都以急中注意于身体为发展正念的途径。 关于情绪的感受，行者必须对各种感受，不愉快的、中性的、以及它们在他体内生 起及消失的过程，无不了了分明。 关于心智的活动，行者必须自觉他的念头是否淫佚？是否嗔恚？是否迷惑？是否散 乱？还是系著一处。就照这样子，行者对于本身每一举心动念，如何生起？如何消失？ 俱应了了分明。 至于意念、思想、观念等，行者必须了解它的性质：如何生起？如何消失？如何开 展？如何抑制？摧毁？ 以上四种心智的培育或禅观的修持，在《四念处经》中也有详尽的论究。﹝注二﹞ 心智的锻炼中的第三项，也是最后一项，就是导致四禅的正定。这禅定一般都误叫 它做出神或神游（编者注：出神或神游，是道教的一种特殊禅定，与佛教禅定不同，切 须分别），修到初禅的时候，行者若干强烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、嗔忿、贪 睡、掉悔、疑法（五盖）等，一时尽除。心里常保持喜乐二支及某些心理活动。到二禅 的境界时，所有思想的活动全部被抑制，从而产生内净支及一心支，同时保留喜支与乐 支。三禅时，喜支因为是一至种动态的感受，也消失了。但是乐支仍在，另外还加了行 舍的一支。到了四禅的境地，所有一切的感受，甚至乐、非乐、喜、忧悔都消失了，只 余纯净的舍支与念支。 心智就是这样子经由正勤、正念与正定的训练与约束而发达起来的。 其余两条道：正见与正思，就构成三学中的慧学。 正思所表诠的，是对一切众生爱护的思维、非暴力的思维、及舍己的离欲不执著的 思维。在这里请注意：将舍己的无著、爱护、以及非暴力的思维归在慧学之内，是很关 重要的。这很明显的表示真正的智慧是赋有这些特质的。而一切自私的欲念、嗔恚、憎 恨、暴力，都是缺乏智慧的结果。在任何的生活圈子里，无论是个人的、社会的、或政 治的，都是如此。 正见就是对事物的如实知见，而四圣谛也就是阐释一切事物的真相。因此，正见最 后就变成对于四圣谛的知见。这知见就是直窥最终实相的最高智慧。根据佛教，知见有 两种：我们一般称之为知见的实在只是知识；一堆累积的记忆，以及根据若干已知的条 见，由理性对某一课题所得的瞭解而已。这种知见叫做事见，是不很深入的见解。真正 深入的知见叫做理见，是不关事物的名称、标志，而对其实际相状所具的真知灼见。这 种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽，而且经过禅定的锻炼，达到充分发展的程 度，方有可能。 从这篇简短的叙述道谛的文字里，可以看出这“道”乃是一种生活方式，为每一个 人所应遵行、修习、宏扬的。它是身口意的自律、自我的开展、自我的净化。它与信仰 、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲，它不含有任何通俗称为“宗教”的成 分。它是一条通过道德、理性与精神的完美化而走向最终实相、圆满自在、快乐与和平 的途径。 在佛教国度里，遇到宗教节日，也有些简单而优美的习俗与仪式。它们与真正的“ 道”很少关系。但也有相当的价值，因为它们能满足对教义理解较浅的信徒们若干宗教 情绪的需要，而逐渐援引他们走上这条圣道。 关于四圣谛，我们有四桩事情要做： 第一圣谛是苦谛──人生的实相。一切苦难、忧患、喜乐、缺陷、不如意、无常、 无实，都是人生的实际。关于这点，我们要做的，清处而澈底地了知这苦的事实。 第二圣谛──苦的根源。这根源是贪欲、“渴（爱）”以及伴随著它们的种种染污 不净法。仅仅瞭解这一事实是不够的。我们要做的，是抛弃它、袪除它、消灭它、根绝 它。 第三圣谛是灭谛──涅槃、绝对真理、最终实相。在这方面我们要做的，是去亲身 体证它。 第四圣谛──导向体证涅槃之路。但仅仅有了对这“道”的智识，不论多么澈底， 都是没有用的。这方面我们的工作是依教奉行，锲而不舍。﹝注四﹞ 注释： 一：见巴利文学会版《中部经》第一集第三零一页。 二：见本书第七章“修习：心智之培育”。 三：见巴利文学会版《清净道论》第五一零页。 四：见一九二二年阿路葛玛版大品第一零页。 ┌───────────────┐ │第六章 无 我 论 │ └───────────────┘ ---------------------------------------------------------------------------- 一般用到“灵魂”、“自我”、“个我”或梵文里的“神我”（ Atman）（编者注 ： Atman其实只是“我”的意思，一般均译为“神我”，沿用已久，但是否与奥义书及 吠檀多之哲学相符，甚可置疑。）这些字眼的时候，它们所提示的意义是：在人身中有 一恒常不变、亘古长存的绝对实体。这实体就是那千变万化的现象世界背后不变的实质 。照某些宗教说，每一个人都有一个个别的灵魂，这灵魂是上帝所创造的。人死后，它 即永久地生活在地狱或天堂里，而它的命运则完全取决于它的创造主的裁判。依另一些 宗教的说法，这灵魂可以历经多生，直到完全净化，最后乃与上帝或梵天或神我合一， 因为当初它就是从这里面流出来的。这个人身中的灵魂或自我是思想者、感受者、一切 善恶行为所得奖惩的领纳者，这种的观念叫做我见。 在人类的思想史中，佛教是独一无二不承认这灵魂、自我或神我的存在者。根据佛 的教诫，我见是虚妄的邪信，与真实绝不相侔。它只能产生“我”、“我的”之类有害 的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自利zhuyi，以及其它染 污不净法等种种问题。它是世间一切纷扰的泉源：从个人间的冲突，以至国与国间的战 争，莫不以此为根由。简言之，世间一切邪恶不善法，无一不可溯源到这一邪见。 人的心理上，有两种根深蒂固的意念：自卫与自存。为了自卫，人类创造了上帝， 靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人类想出了灵魂（ 神我）不灭的主意，俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪，人类需要这两 件东西来安慰自己。因此，他紧紧地、狂热地抓住它们。 佛的教诫不但不助长这愚昧、怯懦、恐惧与贪欲，反从釜底抽新将这些（劣根性） 连根芟除，以使人类得到正觉为目的。根据佛教，上帝与灵魂的概念，是虚妄不实的。 虽然神学是一项高度发展的理论，它们仍然只是极精微的前尘心影，不过穿上了深奥难 懂的形上学以及哲学名词的外衣而已。这些意念之根深蒂固而为人类所亲所爱，使得人 类不愿听闻、更不愿了解任何与之相违反的教诫。 佛对这点甚为熟知。事实上，他曾说过，他的教诫是反潮流的，是违反人类自私的 欲念的。在他证正觉才四个星期的时候，他坐在一棵榕树底下，如是自思：“我已证入 真理。此理艰深，难见难解，......惟智者能知之......为强烈的欲望所征服而为黑暗 所包围的人，不能见此真理。这真理是反潮流的，崇高、深奥、微妙、难知。” 他心里这样想著，佛曾一度犹豫。如将他所证真理，解释与世人知悉，是否将徒劳 无功？然后他将世间比作一座莲池：在莲池中，有些莲花还淹没在水底，有些已长到水 面，有些则已透出水面而不为水所沾濡。同样的，在这世间也有各种根器不同的人。有 些人会了解这真理的，佛这才决定说法。﹝注一﹞ 无我论（或称灵魂非有论）是缘起论的推论，也是分析五蕴所得到的自然结果。﹝ 注二﹞ 在前文讨论第一圣谛（苦谛）的时候，已说明所谓众生或个人是由五蕴综合而成。 将五蕴予以分析审察，找不到在它们幕后另有一个可以称之为我、神我或自我的长住不 变的实质。这是分析法，但用合成法的缘起论，也能得到同样的结果。根据缘起论，世 间没有一件事物是绝对的。每一件事物都是因缘和合的（由条件构成的）、相对的、互 为依存的。这就是佛教的相对论。 在正式讨论无我的问题之前，对于缘起论应有一个简明的概念。这一项教义可用四 句简短的公式来代表它： 此有故彼有，此生故彼生； 此无故彼无，此灭故彼灭。﹝注三﹞ 在这缘起、相对、互存的原则下，整个生命的存在、持续，以迄寂灭，都在一条叫 做缘起法则的公式里解释得十分周详。这法则共分十二部分： 一、因为无知，乃有种种意志的活动而成业（无明缘行）。 二、因为有种种意志的活动，乃有知觉的生起（行缘识）。 三、因为有知觉，乃有精神与肉体的现象产生（识缘名se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se）。 四、因为有了精神与肉体的现象发生，乃有六根的形成（名se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se缘六入）。 五、因为有六根，乃有（感官与心灵）对外境的接触（六入缘触）。 六、因为有（感官与心灵）对外境的接触，乃生起种种感受（触缘受）。 七、因为有种种感受，乃生起种种贪欲“渴（爱）”（受缘爱）。 八、因为有种种贪爱，乃产生执取不舍（爱缘取）。 九、因为有执取不舍，乃有存在（取缘有）。 十、因为有存在，乃有生命（有缘生）。 十一、因为有生命，乃有 十二、败坏、死亡、哀伤、痛苦等（生缘老病死忧悲苦恼）。 生命便像这样生起、存在、持续。假使我们将这公式的顺序倒过来，便得出如下的 缘灭的逆定理： （灭），因为意志活动止息，知觉也同时止息（行灭则识灭）......乃至因为生命 的止息而一切败坏死亡哀伤等等一应俱灭。 于此应该明白熟知的是：这缘起法则的每一部分，一方面是由众多条件（缘）和合 而生（ conditioned缘生的），另一方面又同时构成其它部分生起的条件（condition- ing 缘起的）。﹝注四﹞因此，它们之间的关系，完全是相对的、互为依存的、互相联 结的。没有一事一物是绝对独立的。所以，佛教不接受最初因，这在前文已讲过。缘起 法则是一个首尾相接的环，而不是一条直线的链子。﹝注五﹞ 自由意志的问题，在西方的思想界与哲学界中，占有很重要的地位。但是根据缘起 法，这问题在佛教哲学中是不存在的，也是不能生起的。既然整个的存在是相对的、有 条件的（因缘和合的）、互为依存的，我们何能单独自由？意志与其他思想一样是缘生 的。所谓“自由”，其本身就是相对的、缘生的。无论是肉体或精神方面，没有一件事 物是绝对自由的，因为一切都是相对的、互为依存的。自由意志的含义，是一个与任何 条件及因果效应无关的意志。但是整个生存界都是有条件的（缘成的）、相对的、受因 果律支配的。在这里面，如何可能产生一个意志，或任何一样事物，与条件及因果无关 ？此处所谓自由意志的观念，基本上仍与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结。不但 所谓自由意志并不自由，甚至自由意志这一观念都不是无条件的。 根据缘起法则，也根据众生为五蕴和合而成的这一分析，在人身内或身外，有一常 住不变的实质，名为神我、我、灵魂、自我、个我，这一观念，只能被认为是一种邪信 、一种心造的影像。这就是佛教的无我论或称灵魂非有论。 为了避免混淆，于此必须申明，真理有两种：世俗的真理（俗谛）与最高的真理（ 真理）。﹝注六﹞我们在日常生活中，用我、你、众生、个人等名词的时候，不能因为 实无我及众生等而将上项名词视为妄语。这些名词在世俗共认的意义来说，也是真实的 。但是，最高的真理，却是实际上并无我与众生。在《大乘庄严经论》里就说：“当知 ‘补特伽罗’祇是假名安立（依世俗说，有所谓众生），并无实义。”﹝注七﹞ 大小乘各宗派的共同特se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se，就是否定有不灭的神我。因此，就没有理由假定在这一 点上完全一致的佛教传统，已经与佛的原始教诫有了偏差。﹝注八﹞ 因此，最近有少数学者﹝注九﹞，竟然违反佛教精神，妄图将“我”观念，私自输 入到佛的教义之中，实在是奇怪之极。这些学者对于佛及其教义备极尊崇，仰佛教如泰 山北斗。但是他们无法想像如佛这般头脑清晰、思虑精深的思想家，竟能将他们所热切 需要的神我、自我予以否认。他们下意识地寻求佛陀的支应，以满足他们对永生的需要 ──当然不是个人的小我，而是大“我”的永生。 索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承认有神我自我为错误，都无所 谓。可是应要将佛从来不曾接受过的的一种观念注入于佛教之中，那就不成了。这种观 念在现存的原始佛典中，就我们所见，是不为佛所接受的。 相信有上帝与灵魂的宗教，并不以这两种观念为秘密。相反的，他们还经常不断地 反覆宣扬它们，极尽辩才吹擂之能事。如果佛曾经接受这两种在一切宗教中极为重要的 观念，他一定会公开宣布，如同他谈论其它事物一样，而不会将它们秘藏起来，以留待 他圆寂二千五百年后的人来发现。 可是人们一想到佛教的无我，会将他们幻想的“我”毁灭，神经就紧张了起来。佛 对这一点并不是不知道。 有一个比丘有一次问佛：“世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦 折磨呢？” “有的，比丘！”佛答道。“有人执持这种见解：‘宇宙就是神我，我死后即将与 之合一，常住不变，亘古永存。我将这样地存在，以迄永远。’当他听到如来及其弟子 所弘传的教义，目的在摧毁一切臆见（戏论）......消灭“渴（爱）”，达到无著、寂 灭、涅槃时，那人自忖：‘我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在。’于是他就 哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因为身内 找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。”﹝注十﹞ 在别的经里，佛也说过：“比丘们啊！这个没有‘我’也没有‘我所’的意念，对 于无识的凡夫是骇人的。”﹝注十一﹞ 想在佛教中找出一个“我”来的人，是这样辩论的：“诚然，佛将众生分析为se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se受 想行识，并说这五者中没有一样是‘我’。但是他并没有说除了五蕴之外，人身内或其 他地方，就完全没有‘我’了。” 这种立论有两种站不住的理由： 第一：根据佛说，众生仅由五蕴和合而成。除此之外再无别物。没有一部经中，佛 曾说众生身中除了五蕴尚有他物。 第二：佛曾在不只一部经中，毫不含糊地断然否认人身中或身外或在宇宙中之任何 一处有神我、灵魂、自我、个我的存在。今试举例以明之： 在巴利文《法句经》中，有三首偈极关重要而为佛教之精义。这三首偈就是第二十 章的第五、六、七等三偈（或全经中的第二七七、二七八、二七九等三偈） 第一、第二两偈中有道： “一切有为的事物，都是无常的（诸行无常）。”以及“一切有为的事物，都是苦 的（诸行皆苦）。” 第三偈却道：“一切法都是没有‘我’的（诸法无我）。”﹝注十二﹞ 这里请特别注意，在第一、二偈中所使用的是“有为的事物（行）”一词，但在第 三偈中则改用“法”字了。为什么第三偈不也和一、二偈一样地用“行”（有为的事物 ）而要用“法”字呢？整个的关键就在这里。 原来，行﹝注十三﹞的意思，就是五蕴与一切缘起、依存、相对的事物（精神的和 肉体的都在内）。假如第三偈也说：“一切行（有为的事物）都是没有我的”，那末有 人也许会想：虽然有为的事物中无我，但在有为的事物之外，五蕴之外，也许仍有一个 “我”吧！就是为了避免这种误会，所以第三偈中才用了“法”字。 “法”字的意义比“行”字要广大得多。在佛教中，没有一个术语的涵义，比“法 ”字更广的了。它不仅包括有为的事物，也包括了无为的“绝对性”与涅槃。世出世间 、善恶、有为无为、相对绝对，没有一样事物不包括在这一个“法”字中。因此，根据 此一申义，“诸法无我”很显然的是说不仅五蕴之中无我，在五蕴之外或离开五蕴依然 无我。﹝注十四﹞无论在人（补特伽罗）或法中，都没有我。大乘佛教的态度亦复如是 。在这点上，与上座部一般无二。不仅强调法无我，也强调人无我。 在《中部经》中的《阿勒葛度帕玛经》Alagaddupama-sutta（译者注：约相当于汉 译《中阿含》第二零零《阿梨吒经》里，佛向弟子们说：“比丘们啊！你们可以接受灵 魂实有论，只要接受了这一理论，一切忧悲苦恼便不再生起。但是，比丘们啊！你们见 到过这样的灵魂实有论吗？接受了它就可以使忧悲苦恼不再生起？” “当然没有啰，世尊！” “好极了，比丘们。比丘们啊！我也从未见过有这样的灵魂实有论，接受了它忧悲 苦恼便不再生起。”﹝注十五﹞ 如果曾经有过为佛所接受的灵魂实有论（有我论），他一定会在上节经文里予以阐 释，因为他曾要比丘们接受不会产生痛苦的灵魂实有论。但在佛的看法，这样的灵魂实 有论是没有的。任何的灵魂实有论，无论它是如何高深微妙，都是虚妄幻想，徒然制造 各种问题，随之产生一连串的忧悲、苦恼、灾难、困扰等等。 在同一经中，佛接下去又说：“比丘们啊！我以及与我有关的任何事物（我所）既 然确确实实是不可得的，所谓‘宇宙就是神我（灵魂）；我死后就成为神我，常住不变 ，亘古长存，我将如是存在以迄永远’的臆见，岂不是十十足足的愚痴？”﹝注十六﹞ 这里，佛清清楚楚的说出神我、灵魂、我实际上是不可得的。相信有这么一件东西 ，乃是再愚蠢不过的事。 想在佛教中找“我”的人，也举出若干例子。这些例子，先是他们把它翻译错了， 之后又加以曲解。一个有名的例子，就是《法句经》第十二章第四节，也就是第一六零 偈。他将原文的Atta hi attano natho先译成“‘我’是我的主宰”，然后又将偈文解 释为大“我”是小我的主宰。 先说，这翻译根本不正确。此地的Atta并不是含有灵魂意义的“我”。在巴利文中 ，atta一字除了在少数情形下，特指哲学里的灵魂实有论（有我论）如前文所见者外， 通常均用为反身或不定代名词。在《法句经》第十二章这句偈文里以及其它许多地方， 它就是用反身或不定代名词。其意义是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。 ﹝注十七﹞ 其次， natho的意义，并不是“主宰”，而是依怙、支援、救助、保护。﹝注十八 ﹞因此，Atta hi attano natho的真正意义，是“人当自作依怙”或“人当自助（支援 自己）”。这话与任何形而上的灵魂或“我”都不相干。它的意义很简单，只是：人应 当依靠自己，不可依赖他人。如此而已。 另一个想将“我”的观念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃经》中被断章取义 的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。﹝注十九﹞这句子的字义是“ 以你自己作为你的岛屿（支应）而安住，以你自己作为你的依怙，而不以任何其它的人 作为你的皈依处。”﹝注二十﹞那些想在佛教中见到“我”的人，却将attadipa和att- asarana 两字曲解为“以‘我’为明灯”，“以‘我’为皈依”。﹝注二十一﹞ 我们将无法了解佛给阿难这项诰诫的全部意义及其重要性，除非我们将这些话的背 景与上下文加以考虑。 佛那时正住在一处叫做竹芳邑的村子里，离他的圆寂（般涅槃）刚好三个月。当时 他年已八十，正患重病，濒临死亡。但他认为如果不向那些他所深爱而亲近的弟子们宣 布这一噩耗，遽尔死去，是不当的。因此，他鼓起勇气，决心忍受一切痛苦，克服他的 疾病而复元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之后，有一天坐在户外一处浓荫之下， 他最忠勤的侍者阿难，来到他所爱的师尊身边坐了下来，就说：“世尊，我曾照顾世尊 的健康，我曾为世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就觉得天昏地黑、神志不清了。我 只有一个小小的安慰。我自思世尊在没有留下有关僧团的教诲之前，是不会逝世的。” 于是，佛充满了慈悲与人情，很温和地对他的忠心而深爱的侍者说：“阿难啊！僧 团对我还有什么企求呢！我以将法（真理）不分显密统统教给了你们。关于真理，如来 掌中并无隐秘。当然啰，阿难，如果有人认为他应当领导僧团，僧团应当依靠他，他自 应留下遗教。可是如来并没有这种念头。那末，他为什么要为僧团留下遗命呢？我现在 已经年老，阿难啊！都八十岁了！用旧了的车子，须靠修理方能继续使用。同样的，在 我看来，如来的se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身，也只有靠修理才能继续活下去。因此，阿难啊！应当以你们自己 为岛屿（支应）而安住，以你们自己而不以任何他人作为你们的皈依；以法为你们的岛 屿（支应），以法为你们的皈依，不以任何他物为你们的皈依处。”﹝注二十二﹞ 佛向阿难说这些话的意向，是十分明显的。阿难本来非常忧郁。他认为他们大师死 了，他们将全部变成孤单、无援、无所依怙。所以佛给他安慰、勇气与自信。告诉他们 应该依靠自己，依靠他所传授的“法”，而不依靠任何他人或物。在这里提出一个形而 上的神我、自我的问题，实在是太离谱了。 接著，佛还向阿难解释一个人应如何成为自己的岛屿或依怙，一个人应如何以“法 ”为自己的岛屿和依怙：要养成念念分明。对自己的se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身、感觉、心王、心所的一切动 态，时时刻刻无不了然洞照（四念处）。﹝注二十三﹞在此，佛也完全没有谈到神我或 自我。 另外，还有一段想在佛教中觅神我的人所常常引用的资料。有一次，佛从波罗奈到 优楼频螺去，在途中一座树林里的一棵树下安坐。那天，有三十个朋友，都是年轻的王 子们，带著他们年轻的妻子，在这树林里野餐。有一个未婚的王子，带了一名妓女同来 。当其他的人正在寻欢的时候，这妓女偷了些贵重的物品逃走了。王子们就在森林中找 她，他们看见佛坐在树下，就问佛有没有见到一个女人。佛就问他们为了什么事儿。他 们说明原委之后，佛就问他们：“年轻人啊！你们意下如何？寻找一个女人呢？还是寻 找你们自己？那一样对你们更有利啊？”﹝注二十四﹞ 这又是一个简单而自然的问题。硬要牵强附会的将形上的神我、自我等意念扯这门 子官司里来，实在是说不通的。王子们答称还是寻找自己为妙。佛于是叫他们坐下，并 为他们说法。在有案可稽的原文经典里，佛对他们所说法中，没有一个字涉及神我。 关于游方者婆嗟种问佛是否有神我，佛缄口不答一事，已有人写了许多文章。故事 是这样的： 婆嗟种来到佛处，问道： “可敬的乔答摩啊！神我是有的吗？” 佛缄口不答。 “那末，可敬的乔答摩，神我是没有的吗？” 佛还是缄口不答。婆嗟种就站起来走了。 这游方者走后，阿难问佛为什么不回答婆嗟种的问题。佛解释自己的立场说： “阿难，游方者婆嗟种问我：‘有我吗？’如果我答：‘有的’，那末，阿难，我 就与持常见的梵志出家人站在一边了。 “同时，阿难，游方者问我：‘没有我吗？’如果我答：‘没有！’那我就跟持断 见的梵志出家人站在一边了。﹝注二十五﹞ “再说，阿难，婆嗟种问我：‘有我吗？’如果我答‘有的！’这答案与我所知‘ 一切法无我’﹝注二十六﹞符合吗？” “当然不符啰！世尊。” “还有，阿难，游方者问我：‘没有我吗？’如果我答：‘没有！’那将使得本来 已经糊里糊涂的婆嗟种﹝注二十七﹞越搅越糊涂了。他就会这样想：以前我倒还有一个 神我（我）﹝注二十八﹞，而今却没有了。”﹝注二十九﹞ 佛陀为什么保持缄默，现在该很明白了。但如我们将全部背景，和佛对付问题及问 话人的态度，也考虑在内，就会更加明白。可惜这种态度完全为讨论这问题的人所忽略 了。 佛并不是一座计算机，不管什么人问什么样的问题，他都会不加思索的答覆。他是 一位很踏实的导师，充满了慈悲与智慧。他并不是为了炫耀自己的才智知识而答问，而 是为了要帮助问话人走上正觉的道路，他和人讲话时，时刻不忘对方的水准、倾向、根 器、性格以及了解某一问题的能力。﹝注三十﹞ 根据佛说，对付问题有四种方式：（一）某些问题必须直截了当的回答；（二）某 些问题须以分析的方法解答；（三）另有一些问题须以反问为答覆；（四）最后，有一 类问题须予以搁置。﹝注三十一﹞ 搁置一个问题有许多方法。其中有一个方法就是说出这问题是不可解答的。有好几 次同一的婆嗟种来问佛世界是否有常的时候，佛就是这样告诉他的。﹝注三十二﹞他对 羁舍子以及其他的人，也是这样答覆的。但是对于有无神我的问题，他可不能同样地答 覆，因为他一直都在讨论与解释这问题。他不能说“有我”，因为它与他所知的一切法 无我相违背。而他也不能说“没有我”，因为这将毫无必要、毫无意义地增加婆嗟种的 困扰。婆嗟种早就承认﹝注三十三﹞他本来已经为一则类似的问题所困惑。他尚未到能 了解“无我”的地步。因此，在这种特殊情形之下，保持缄默，将问题置之不答，就是 最明智之举。 尤其不可忘怀的是：佛认识婆嗟种已有多时。这位好问的游方者来访问佛陀，这也 并不是第一次。智悲双运的导师，曾为这困惑的求法人煞费心机，并对他表示深切的关 怀。在巴利文原典中，多处都提到这位游方者婆嗟种。他常常去见佛陀以及佛弟子们， 三番两次向他们提出同样的问题，显然为了这些问题而十分烦闷，几乎到了著魔的程度 。﹝注三十四﹞佛的缄默，对婆嗟种的影响，似乎要比任何雄辩滔滔的答案为大。﹝注 三十五﹞ 有些人以为“我”就是一般所谓的“心”或知觉（识）。但是佛说，与其认心、思 想（意）或知觉（识）为我，毋宁认se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身为我，反倒好一点。因为se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身比心识似乎较为 坚实。心、意、识日夜迁流，远比se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身的变化为速。﹝注三十六﹞ 造成“我”的观念，是一种模模糊糊的“我存在”的感觉。这“我”的观念，并没 有可以与之相应的实体。但能见到这一点，就是证入涅槃。这可不是一桩容易的事。在 《杂部经》﹝注三十七﹞中，有一段差摩迦比丘与一群比丘谈论这一问题的会话，深能 发人猛省。 这群比丘问差摩迦，他在五蕴中是否见到有“我”或任何与“我”有关的事物（我 所）。差摩迦回说：“没有。”于是，那群比丘们就说，假如这样，他应当已经是一位 离尘绝垢的阿罗汉了。可是，差摩迦自承虽然他在五蕴中求“我”与“我所”不可得， “但是我尚不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们啊！关于五取蕴，我有一种‘我存在’ 的感觉，但我并不能了了分明的见到‘这就是我存在’。”接下去，差摩迦解释他所称 为“我存在”的东西，是非se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、非受、非想、非行、非识，亦非在五蕴之外的任何一物 。但他对五蕴有一种“我存在”的感觉，却无法了了分明的见到“这就是‘我存在’。 ”﹝注三十八﹞ 他说那就像是一朵花的香气，既不是花瓣香，也不是颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se香，也不是花粉香，而是 花的香。 差摩迦进一步解释说，甚至已证初阶圣果的人，仍然保有“我存在”的感觉。但是 后来他向前进步的时候，这种“我存在”的感觉就完全消失了。就像一件新洗的衣服上 的化学药品气味，在箱子里放了一段时间之后，就会消失一样。 这段议论对那群比丘们的作用之大、启发力之强，根据原典记载，他们所有的人， 包括差摩迦自己在内，在议论完结之时，都成了离尘绝垢的阿罗汉，终于将“我存在” 铲除了。 根据佛的教诲，执持“无我”的见解（断见）与执持“有我”的见解（常见）是同 样错误的。因为两者都是桎梏，两者都是从“我存在”的妄见生起的。对于无我问题的 正确立场，是不要执著任何意见或见地，应客观地、如实地去观察一切事物，不加以心 意的造作。观察这所谓“我”和“众生”，只是精神与肉体的综合，在因果律的限制下 ，互为依存，刹那流变。在整个生存界内，绝无一物是恒常不变、亘古常新的。 当然，这就产生了一个问题：如果没有神我、自我，受业报的又是谁呢？没有一个 人可以比佛本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出这个问题的时候，佛说：“我已 经教过你了，比丘们啊！要在一切处、一切事、一切物中见缘起。”﹝注三十九﹞ 佛所教的无我论、灵魂非有论或自我非有论，不应被视为消极的或断灭的。和涅槃 一样，它是真理、实相；而实相绝不能是消极的。倒是妄信有一个根本不存在的、虚幻 的我，才是消极的呢！无我的教诲，排除了妄信的黑暗，产生了智慧的光明。它不是消 极的。无著说得好：“无我性乃是事实。”﹝注四十﹞ 下一页 |
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