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佛陀的启示
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│ 佛 陀 传 略 │
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佛陀,姓乔答摩,名悉达多,西元前六世纪顷生于北印度。父亲净饭王,是释迦国
(今尼泊尔境内)的君主。母后叫做摩耶夫人。根据当时的习俗,佛在很年轻──才十
六岁的时候,就和美丽而忠诚的年轻公主耶输陀罗结了婚。青年的太子,在皇宫里享受
著随心所欲的豪奢生活。可是,突然之间,他见到人生的真相和人类的痛苦,就下定决
心要找出一个方法,来解决这遍及世间的苦恼。在他二十九岁的那年,他的独子罗侯罗
刚出世不久,他毅然离开王城,成为一个苦行者,以寻求他的答案。

苦行者乔达摩在恒河流域行脚六年,参访了许多宗教界的名师,研习他们的理论与
方法,修练最严格的苦行。这一切都不能使他满意。于是他放弃了所有传统的宗教和它
们修练的方法,自己另辟蹊径。有一天晚上,坐在尼连禅河边佛陀伽耶(在今比哈尔邦
内伽耶地方)一棵树下(这树从那时起就叫做菩提树──智慧之树),乔达摩证了正觉
,那时他才三十五岁。之后,人家就都叫他做佛陀──觉者。

证了正觉之后,乔达摩佛陀在波罗奈附近的鹿野苑(今沙纳特地方),为他的一群
老同修──五个苦行者,作第一次的说法。从那天起,凡经四十五年之久,他教导了各
种阶层的男女──国王、佃农、婆罗门、贱民、巨富、乞丐、圣徒、盗贼,对他们一视
同仁,不存丝毫分别之心。他不认同社会上的阶级区分。他所讲的道,对准备了解并实
行它的一切男女,全部公开。

佛陀在八十岁时,逝于拘尸那罗(在今乌塔卜拉达希邦内)。

今日的佛教已遍及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南、西藏、chinazhongguo、日
本、蒙古、韩国、印度某些区域、巴基斯坦、尼泊尔以及苏联、欧美等地。全世界佛教
徒的人数已超过五亿。

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│第一章 佛 教 的 宗 教 态 度 │
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在所有的宗教创始人中,佛(假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人来称呼他的
话)是唯一不以非人自居的导师。他自承只是一个单纯的人类,不若其他宗教的教主,
或以神灵自居,或自诩为神的各种化身,或者自命受了圣灵的感动。佛不但只是人类的
一员,而且他也从不自称曾受任何神灵或外力的感应。他将他的觉悟、成就、及造诣,
完全归功于人的努力与才智。人,而且只有人才能成佛。只要他肯发愿努力,每个人身
内都潜伏有成佛的势能。我们可以称佛为一位卓绝群伦的人。因为他的“人性”完美至
极,以至在后世通俗宗教的眼光中,他几乎被视为超人。

依照佛教的看法,人类的地位是至高无上的。人是自己的主宰,在他上面再没有更
高级的生灵或力量,可以裁决他的命运。

“人应当自作皈依,还有谁可以作他的皈依呢?”﹝注一﹞佛曾经这样说过。他训
诫他的弟子们,当自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。﹝注二﹞他教导、鼓励、
激劝每一个人要发展自己,努力自求解脱;因为人的努力与才智,足可以自解缠缚。佛
说:“工作须你们去做,因为如来﹝注三﹞只能教你们该走的路。”﹝注四﹞我们把佛
叫做“救主”,意思是说,他是发现以及指点我们解脱之道──涅槃──的人而已。这
道还是需要我们自己去践履的。

在这条责任自负的原则下,佛的弟子们是自由的。在《大般涅槃经》中,佛说他从
不想到约束僧伽(和合僧团)﹝注五﹞,他也不要僧伽依赖他。他说,在他的教诫中,
绝无秘密法门。他紧握的拳中,并没有隐藏著东西。换言之,他一向没有什么“袖中秘
笈”。﹝注六﹞

佛准许他的弟子们自由思想,这在宗教史中是向所未闻的。这种自由是必要的,因
为,根据佛的话,人类的解脱全赖个人对真理的自觉,而不是因为他顺从神的意旨,行
为端正,因此靠神或其他外力的恩典,而得到解脱以为酬佣。

佛有一次到憍萨罗国一个叫做羁舍子的小镇去访问,那镇上居民的族姓是迦摩罗。
他们听说佛来了,就去拜见他,向他说:

“世尊,有些梵志和出家人来到羁舍子,他们只解说弘扬他们自己的教义,而蔑视
、非难、排斥其他教义。然后又来了其他的梵志出家人,他们也同样的只解说弘扬他们
自己的教义,而蔑视、非难、排斥其他教义。但是对我们来说,我们一直都怀疑而感到
迷茫,不知道在这些可敬的梵志方外人中,到底谁说的是真实语,谁说的是妄语。”

于是,佛给了他们如此的教诫,在宗教史上也是独一无二的:

“是的,迦摩罗人啊!你们的怀疑、你们的迷茫是正当的;因为对于一件可疑的事
,是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊!你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右
,也不可依据宗教典籍,也不可单靠论理或推测,也不可单看事物的表象,也不可溺好
由揣测而得的臆见,也不可因某事物之似有可能而信以为实,也不可作如此想:‘他是
我们的导师。’迦摩罗人啊!只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候,你才
可以革除他们......而当你自己确知某事是善良的、美好的,那时你再信受奉行。”﹝
注七﹞

佛所教的尚不只此。他告诉他的比丘们:弟子甚至须审察如来(佛)本身。这样,
他才能充分地相信他所追随师尊的真正价值。﹝注八﹞

根据佛的教诲,疑是五盖﹝注九﹞之一,能覆蔽人心,使不得如实见到真理,并能
障碍一切进步。疑却不是一种罪恶,因为在佛教理没有盲信这一条。事实上,佛教里根
本就没有其他宗教里所谓罪的观念。一切恶法的根本是无明与邪见。不可否认的是:只
要有疑、迷惑、意志不坚定,就不可能有进步。但同样不可否认的,在没有确实明瞭之
前,疑是一定存在的。可是想求进步,就绝对必须祛除疑惑;而祛除疑惑,又必须确实
明瞭。

叫人不怀疑,叫人必须要信,是没有道理的。仅仅说一声“我相信”,并不能表示
你已有了知与见。一个学生做数学题目的时候,到了某一阶段,他不知道该怎么演算下
去。这时他就生起疑虑和惶恐,只要此疑不除,他就不能进步。想进一步演算下去,他
就必须解除疑惑。解除疑惑的门径很多,仅靠说一声“我相信”或“我不怀疑”,并不
能解决问题。强迫自己去相信与接受某些不瞭解的事物,是zhengzhi,不是宗教,也不是睿
智。

佛为了祛疑解惑,素极热切。就在他圆寂前几分钟,他还数度要求他的弟子们,如
果他们对他的教诫仍有所疑的话,应向他提出问题,而不要到后来再后悔没有把这些疑
问搞清楚。可是他的弟子们都没有出声。那时他所说的话极为感人。他说:“假使你们
因为尊敬你们的师尊而不肯提出问题的话,甚至有一个人肯告诉他的朋友也好。”(这
意思就是说:他可以将所疑的告诉他的朋友,而由后者代替他向佛陀发问。)﹝注十﹞

佛不但准许弟子们自由思考,他的宽大为怀,尤令研究佛教史的人吃惊。有一次,
在那烂陀城,佛接见了一位有名而富有的居士,名叫优婆离。他是耆那教主尼乾若提子
(摩诃毗罗﹝注十一﹞)的在家弟子。摩诃毗罗亲自选派他去迎佛,和佛辩论有关业报
理论方面的某些问题,想将佛击败,因为在这些问题上,佛的观点与尼乾若提子有所不
同。可是出乎意料之外,讨论论的结果,优婆离却相信佛的观点是对的,他老师的看法
反而错了。所以,他就求佛收他做佛的在家弟子(优婆塞)。但佛叫他不要急著作决定
,要慎重考虑一番。因为“像你这样有名望的人,审慎考虑是要紧的。”当优婆离再度
表示他的愿望的时后,佛就要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们,一如往昔。﹝注
十二﹞

在西元前三世纪顷,印度的佛教大帝阿输迦(阿育王),遵照佛陀宽容谅解的模范
,恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻于岩石上的许多诰文中,有一则原文至
今尚存,其中大帝宣称:“不可只尊敬自己的宗教,而菲薄他人的宗教。应如理尊重他
教,这样做,不但可帮助自己宗教的成长,而且也对别的宗教尽了义务。反过来做;则
不但替自己的宗教掘了坟墓,也伤害了别的宗教。凡是尊重自教而非难他教的人,当然
是为了忠于自教,以为‘我将光大自宗’,但是,相反的,他更严重地伤害了他自己的
宗教。因此,和谐才是好的。大家都应该谛听,而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。
”﹝注十三﹞

在此,我们要加一句话,就是:这种富于同情、了解的精神,在今天不但应当适用
于宗教方面,也适用于其他方面。

这种宽容与了解的精神,自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一。因此,
在两千五百多年漫长的佛教史中,找不到一个佛教迫害他教的例子。佛教也从来不曾因
为弘法或劝人信佛而流过一滴血。它和平地传遍了整个亚洲大陆,到今天已有了五亿以
上的信众。任何形式的暴力,不论以什么为藉口,都是绝对与佛的教诫相违背的。

有一个时常被提起的问题:佛教到底是宗教呢?还是哲学?不管你叫它做什么,都
无关宏旨。佛教仍然是佛教,不论你给它贴上什么样的标签。标签是不相干的。我们将
佛的教诫称为“佛教”,也没有什么特别的重要性。人们为它所取的名字,是不关紧要
的。

名字有什么相干? 我们叫做玫瑰的,
叫任何别的名字, 仍然一样的芬芳。

同样的,真理不需要标签。它既不是佛教的,也不是基督教的、印度教的、或是回
教的。它不是任何人的专利品。宗教的标签,只是独立瞭解真理的障碍。它们能在人们
心中产生有害的偏见。

这不仅再与理性和心灵有关的事情为然。即使在人与人的关系间,亦复如是。举例
来说,我们遇到一个人,并不把他看chengren类,而先在他身上加上一个标签,好比英国人
、法国人、德国人、或是犹太人,然后将我们心中与这些名称有关的一切成见,都加在
此人身上。实际上,这人可能不含有丝毫我们所加于他身上的种种属性。

人类最喜欢有分别性的标签,甚至将各种人类共同具有的品性与情感也都加上了标
签。因此,我们常常谈到各种“商标”的慈善事业:好比佛教慈善事业,或者基督教慈
善事业,而藐视其他“商标”的慈善事业。可是慈善事业实在不能分宗派;它既非基督
教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母亲对子女的爱,既非佛教的,也非基督
教的;它只是母爱。人类的品性与情感如爱、慈、悲、恕、忍、义、欲、憎、恶、愚、
慢等,都用不著宗教的标签;它们并不专属于任一宗教。

对于寻求真理的人来说,某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演
变是学术界的事。事实上,如果单为了明瞭真理,甚至不需要知道这教义是否为佛说,
或是他人所说。要紧的是瞭知与澈见真理。在巴利藏《中部经》第一四零经中,有一则
很重要的记载,可资佐证。

有一次,佛在一个陶工的棚屋里度过一夜。在这棚屋里,先到了一位年轻的出家人
。﹝注十四﹞他和佛陀彼此并不相识。佛陀将这出家人端详一遍,就这样想:这年轻人
的仪态举止都很可喜,我不妨盘问他一番。于是佛就问他:“比丘啊!﹝注十五﹞你是
在谁的名下出家的?谁是你的导师?你服膺谁的教诫?”

“同修啊!”那年轻人回答说:“有一位名叫乔答摩的释迦种后裔,离开了释迦族
做了出家人。他的声名远扬,据说已得了阿罗汉果,是一位觉行圆满的尊者。我是那位
世尊名下出家的。他是我的师傅,我服膺他的教诫。”

“那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者,现在住在那里呢?”

“在北方的国土中。同修啊!有一个城市叫做舍卫。那位世尊、阿罗汉、觉行圆满
的尊者,现在就住在那里。”

“你见过他吗?那位世尊,如果你见到他,会认识他吗?”

“我从来没见过那位尊者。假使我见到他,也不会认识他。”

佛知到这不相识的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份,说道:“比丘啊
!我来将法传授与你吧。你留神听著!我要讲啦!”

“好的,同修!”年轻人答应道。

于是,佛为这年轻人讲了一部极其出se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se解释真理的经。(这经的要领,以后再行交
代。)﹝注十六﹞

一直到这部经讲完之后,这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟,原来那讲话的人
正是佛陀。于是他站起来,走到佛陀跟前,匍伏在世尊足下,向世尊谢罪,因他不明就
里,竟把世尊叫做同修。﹝注十七﹞然后他请求世尊为他授戒,准他参加僧伽。

佛问他有没有准备衣和钵。(比丘应备三衣一钵,钵是用来乞食的。)弗加沙回说
没有。佛说如来不能为没有衣钵的人授戒。弗加沙闻言就出去张罗衣钵,但不幸被一只
母牛角触致死。﹝注十八﹞

后来这噩耗传到佛处。佛即宣称弗加沙是一位圣者,已经澈见真理,得不还果,在
他再生之地,即可得阿罗汉果﹝注十九﹞,死后永不再回到这世界来。﹝注二十﹞

这故事很清楚地说明弗加沙听佛说法,就瞭解佛所说义,他并不知道说法的是谁,
所说的是谁的法却见到了真理。只要药好,就可治病。用不著知道方子是谁配的,药
是那里来的。

几乎所有的宗教都是建立在“信”──毋宁说是盲信──上的。但是在佛教里,重
点却在“见”、知与瞭解上,而不在信(相信)上。巴利文佛典里有一个字 saddha 梵
文作sraddha),一般都译作“信”或“相信”。但是saddha 不是单纯的“信”,而是
由确知而生之坚心。只是在通俗佛教以及在经典中的一般用法方面来说, saddha 确含
有若干“信”的成份。那是只对佛、法、僧的虔敬而言的。

根据西元四世纪顷的大佛教哲学家无著的说法,信有三种形态:(一)完全而坚定地
确信某一事物的存在,(二)见功德生宁静的喜悦,(三)欲达成某一目的的深愿。﹝注二
十一﹞

不论怎样解释,多数宗教所瞭解的信(相信),都与佛教极少关涉。﹝注二十二﹞

一般“相信”之所以产生,全在无“见”;这包括一切见的意义在内。一旦见了,
相信的问题即告消失。如果我告诉你:我握紧的掌中有一颗宝石,这就产生了信与不信
的问题,因为你看不见。但是如果我张开手掌让你看这宝石,你亲见之后,相信的问题
便无从产生了。因此,在古佛典中有这样一句话:“悟时如睹掌中珍(或作庵摩罗果)
。”

佛有一位叫做谟尸罗的弟子。他告诉另外一位比丘说:“沙卫陀同修啊!不靠礼拜
、信(相信)﹝注二十三﹞,没有贪喜偏爱,不听耳食之言及传说,不考虑表面的理由
,不耽于揣测的臆见,我确知、明见‘生的止息’即是涅槃。”﹝注二十四﹞

佛又说:“比丘们啊!我说离垢祛染,是对有知见的人说的,不是对无知无见的人
说的啊!”﹝注二十五﹞

佛教的信永远是知见的问题,不是相信的问题。佛的教诫曾被形容为 ehipasika,
就是请你自己“来看”,而不是来相信。

在佛典里,说到证入真理的人,到处都用“得净法眼”一词。又如“他已见道、得
道、知道,深入实相,尽祛疑惑,意志坚定,不复动摇。”“以正智慧如实知见。”﹝
注二十六﹞谈到他自己的悟道时,佛说:“眼睛生出来了,知识生出来了,智慧生出来
了,善巧生出来了,光明生出来了。”﹝注二十七﹞佛教里一向是由智慧得正见,而不
是由盲信而生信仰。

在正统婆罗门教毫不容地坚持要相信,并接受他们的传统与权威为不容置疑的唯一
真理的时代,佛这种态度日益受人激赏。有一次,一群博学知名的婆罗门教徒去拜访佛
,并与他作了长时间的讨论。在这一群人中,有一位十六岁的青年,名叫迦婆逿伽。他
的心智是公认为特别聪颖的。他向佛提出了一个问题﹝注二十八﹞:

“可敬的乔答摩啊!婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传,直至于今今从未中断
。关于这个,婆罗罗门教徒有一个绝对的结论:‘只有这才是真理,余者皆是假法。’
可敬的乔答摩,对这点有什么话说吗?”

佛问道:“在婆罗门教徒中,有没有一个人敢说他已亲身确知确见‘只有这才是真
理,余者皆假’?”

那年轻人倒很坦白。:他说:“没有!”

“那末,有没有一位婆罗门的教师,或是教师的教师,如此上溯至于七代,或是婆
罗门经典的原著作人,曾自称他已知已见‘只有这才是真理,余者皆是假法’?”

“没有!”

“那末,这就像一队盲人,每一个都抓住了前面的人。第一个看不见,中间的看不
见,最后也看不见。这样,依我看来,婆罗门教徒的情形正与一队盲人相彷。”

然后,佛给了这群婆罗门教徒一些极为重要的忠告。他说:“护法的智者,不应作
如是的结论:‘只有这才是真理,余者皆假’。”

那年轻的婆罗门,就请佛解释应如何护法。佛说:“如人有信仰,而他说‘这是我
的信仰’,这样可说是护法了。但这样说过之后,他却不可进一步地得出一个绝对的结
论:‘只有这才是真理,余者皆假。’换言之,谁都可以相信他所喜爱的,也可以说‘
我相信这个’。到此为止,他仍是尊重真理的。但是由于他的信仰,他却不能说唯有他
所相信的才是真理,而其他一切都是假的。”

佛说:“凡执著某一事物(或见解)而藐视其他事物(见解)为卑劣,智者叫这个
是桎梏(缠缚)。”﹝注二十九﹞

有一次,佛为弟子说因果律。﹝注三十﹞他的弟子们说他们已看见了,也明白瞭解
了。于是佛说:“比丘们啊!甚至此一见地,如此清净澄澈,但如你贪取它,把玩它,
珍藏它,执著它,那你就是还没有瞭解凡所教诫只如一条木筏,是用来济渡河川的,而
不是供执取的。”﹝注三十一﹞

在另一经里,佛曾解释这则有名的譬喻。就是说:“他的法,好比是一条用以渡河
的木筏,而不是为人执取、负在背上用的。”他说:

“比丘啊!有人在旅行时遇到一片大水。在这边岸上充满了危险,而水的对岸则安
全无险。可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸,也无桥梁跨越水面。此人即自语道
:‘此海甚大,而此岸危机重重,彼岸则安全无险。无船可渡,亦无桥梁。我不免采集
草木枝叶,做一只木筏,藉此筏之助,当得安登彼岸,只须胼手胝足自己努力即可。’
于是,那人即采集了草木枝叶,做了一只木筏。由于木筏之助,他只赖自己手足之力,
安然渡达彼岸。他就这样想:‘此筏对我大有助益。由于它的帮助,我得只靠自己手足
之力,安然渡达此岸。我不妨将此筏顶在头上,或负于背上,随我所之。’”

“比丘啊!你们意下如何呢?此人对筏如此处置,是否适当?”“不,世尊。”“
那末,要怎样处置这筏,才算适当呢?既以渡达彼岸了,假使此人这样想:‘这筏对我
大有助益。由于它的帮助,我得只靠自己手足之力,安然抵达此岸。我不妨将筏拖到沙
滩上来,或停泊某处,由它浮著,然后继续我的旅程,不问何之。’如果这样做,此人
的处置此筏,就很适当了。”

“同样的,比丘们啊!我所说的法也好像木筏一样,是用来济渡的,不是为了负荷
(巴利文原字义作执取)的。比丘们啊!你们懂得我的教诫犹如木筏,就当明白好的东
西(法)尚应舍弃,何况不好的东西(非法)呢?”﹝注三十二﹞

从这则譬喻,可以很清楚的瞭知,佛的教诫是用以度人,使他得到安全、和平、快
乐、宁静的涅槃的。佛的整个教义都以此为目的。他的说法,从来不是仅为了满足求知
的好奇。他是一位现实的导师。他只教导能为人类带来和平与快乐的学问。

有一次,佛在憍赏弥(今印度阿拉哈巴特附近)一座尸舍婆林中住锡。他取了几张
叶子放在手里,问他的弟子们道:“比丘们啊!你们意下如何?我手中的叶子多呢?还
是此间树林的叶子多?”

“同样的,我所知法,已经告诉你们的只是一点点。我所未说的法还多的呢。而我
为什么不为你们说(那些法)呢?因为它们没有用处......不能导人至涅槃。这就是我
没说那些法的原因。”﹝注三十三﹞

有些学者正在揣测佛所知而未说的是些什么法。这是徒劳无功的。

佛对于讨论不必要的形上学方面的问题不感兴趣。这些都是纯粹的臆想,只能制造
莫须有的问题。他把它们形容为“戏论的原野”。在他的弟子中,似乎有几个人不能领
会佛的这种态度。因为有一个例子:一个叫做鬘童子的弟子,就曾以十条有名的形上学
方面的问题问佛,并要求佛作一个答覆。﹝注三十四﹞

有一天,鬘童子午后静坐时,忽然起来去到佛所,行过礼后在一旁坐下,就说:
“世尊!我正独自静坐,忽然起了一个念头:有些问题世尊总不解释,或将之搁置
一边,或予以摒斥。这些问题是:(一)宇宙是永恒的,还是(二)不永恒的?(三)是有限
的,还是(四)无限的?(五)身与心是同一物,还是(六)身是一物,心又是一物?(七)如
来死后尚继续存在,还是(八)不再继续存在,还是(九)既存在亦(同时)不存在?还是
(十)既不存在亦(同时)不不存在?这些问题,世尊从未为我解释。这(态度)我不喜
欢,也不能领会。我要到世尊那里去问个明白。如果世尊为我解释,我就继续在他座下
修习梵行。如果他不为我解释,我就要离开僧团他往。如果世尊知道宇宙是永恒的,就
请照这样给我解释。如果世尊知道宇宙是不是永恒的,也请明白说。如果世尊不知道到
底宇宙是永恒不永恒等等,那末,不知道这些事情的人,应当直说‘我不知道,我不明
白。’”

佛给鬘童子的回答,对于今日数以百万计,将宝贵的时间浪费在形上问题上,而毫
无必要地自行扰乱其心境的宁静的人,当大有裨益。

“鬘童子,我历来有没有对你说过:‘来!鬘童子,到我座下来学习梵行,我为你
解答这些问题。’?”
“从来没有,世尊。”
“那末,鬘童子,就说你自己,你曾否告诉我:‘世尊,我在世尊座下修习梵行,
世尊要为我解答这些问题。’?”
“也没有,世尊。”
“就拿现在来说,鬘童子,我也没有告诉你‘来我座下修习梵行,我为你解释这些
问题’而你也没告诉我‘世尊,我在世尊座下修习梵行,世尊要为我解答这些问题’。
既然是这样,你这愚蠢的人呀!是谁摒弃了谁呢?﹝注三十五﹞
“鬘童子,如果有人说‘我不要在世尊座下修习梵行,除非他为我解释这些问题’
,此人还没有得到如来的答案时就要死掉了。鬘童子,假如有一个人被du<北京政府机房敏感词屏蔽>du<北京政府机房敏感词屏蔽>du箭所伤,他的
亲友带他去看外科医生。假使当时那人说:我不愿意把这箭拔出来,要到我知道是谁射
我的;他是刹帝利种(武士)、婆罗门种(宗教师)、吠舍种(农商),还是首陀种(
贱民);他的姓名与氏族;他是高、是矮,还是中等身材;他的肤se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se是黑、是棕,还是
金黄se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se;他来自那一城市乡镇。我不愿取出此箭,除非我知到我是被什么弓所射中,弓
弦是什么样的;那一型的箭;箭羽是那一种羽毛的;箭簇又是什么材料所制......。鬘
童子,这人必当死亡,而不得闻知这些答案。鬘童子,如果有人说‘我不要在世尊座下
修习梵行,除非他回答我宇宙是否永恒等问题’,此人还未得知如来的答案,就已告死
亡了。”

接著,佛即为鬘童子解释,梵行是与这种见解无关的。不论一个人对这个问题的见
解如何,世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。“而在此生中,我所说法
可灭如是等等苦恼,是为涅槃。”

“因此,鬘童子,记住:我所解释的,已解释了。我所未解释的,即不再解释。我
所未解释的是什么呢?宇宙是永恒?是不永恒?等十问是我所不回答的。鬘童子,为什
么我不解答这些问题呢?因为它们没有用处。它们与修练身心的梵行根本无关。它们不
能令人厌离、去执、入灭,得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此,我没有为你们解答这
些问题。”

“那末,我所解释的,又是些什么呢?我说明了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦
之道。﹝注三十六﹞鬘童子,为什么我要解释这些呢?因为它们有用。它们与修练身心
的梵行有根本上的关连,可令人厌离、去执、入灭、得宁静、深观、圆觉、涅槃。因此
我解释这些法。”﹝注三十七﹞

现在,让我们来研究佛说已为鬘童子解释过的四圣谛。

注释:
一:见一九二六年哥仑坡版巴利文《法句经》第十二章第四节。
二:见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。
三:巴利文 Tathagata之字义,是“来到真理之人”,亦即“发现真理之人”。佛自称
或称他佛时,通常用此名词。
四:见巴利文《法句经》第二十章第四节。
五:巴利文 Sangha 之字义是社团,但在佛教中专只和合僧团而言,亦即僧字的本义。
佛法僧总称三皈依或三宝。
六:见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。
七:见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第一一五页。
八:见巴利文《中部经》第四十七经 Vimamsaka Sutta(译者注:约相当于汉译《中阿
含经》第一八六求解经)。
九:五盖为(一)贪欲,(二)嗔恚,(三)睡眠,(四)掉举,(五)疑。
十:见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页及同版《增支部经》第
二三九页。
十一:摩诃毗罗是耆那教创始人,与佛陀同时,可能较佛年龄稍大些。
十二:见巴利文《中部经》第五十六优婆离经。
十三:见阿育王石诰第十二篇。
十四:印度陶工的棚屋大都宽敞而清静。巴利文佛典中,常有佛及苦行头陀等出家人游
方时,在陶工棚屋中度夜之记载。
十五:这里值得注意的是:佛叫这出家人做比丘──佛教僧侣。由下文可知,其实并不
是佛教僧团的一员,因他要求佛准许他参加僧团。也许在佛世,比丘一词也可用
于他教的苦行头陀,再不然就是佛对这名词的使用并不严格。比丘的意思是乞者
、乞食之人。也许,佛在此用比丘一词,乃是指它的原始字义。可是今日比丘一
词已仅限用于佛教僧众,尤以上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、及
七打更等地为然。
十六:请参阅第三圣谛章。
十七:此字巴利原文为 Avuso,意即朋友,在平辈中这也是一项尊称。但是弟子们从不
用此称呼佛,而用 Bhante 一词,意思略近于长者,师尊。佛世僧团的僧众都互
称 Avuso。但佛灭前,曾训令年幼的僧人称呼年长的为 Bhante (师尊)或 Ay-
asma(大德),而年长的僧人则应称年轻的为 Avuso(见一九二九年哥仑坡版巴
利文《长部经》第二集第九十五页)。此项称谓至今仍(在小乘国家)沿用不衰

十八:印度牛群可在大街上逍遥漫步,是众所皆知之事。从本文看来,这项传统盖由来
已久。但一般说,来这些牛都是驯牛,而非危险的野牛。
十九:阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无明、贡高、我慢等得到
解脱之人。他已得四果,亲证涅槃,充满了智慧、慈悲以及其他清净高尚的品性
。弗加沙在当时已得到三果,名为阿那含(不还)。二果叫斯陀含(一来),初
果叫须陀洹(预流 )。
二十:杰勒鲁普( Karl Gjellerup )氏所著之“朝圣者卡玛尼塔”一书,似系受弗加
沙故事的影响而作。
二十一:见一九五零年山提尼克坦版无著之阿毗达摩集论第六页。
二十二:几容洛易氏( Edith Ludowyk-Gyomroi)曾著有“奇迹在早期巴利文学中所扮
的角se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se”一文,对此论题作过一番探讨,惜此论文尚未出版。同著者在锡兰大
学评论杂志第一卷第一期(一九四三年四月)第七十四页以次,亦有一文就同
一论题予以发挥。可参阅。
二十三:此处巴利文原字为 Saddha ,但其意义则为通俗的礼拜、信仰、相信等义。
二十四:见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。
二十五:见同书第三集第一五二页。
二十六:见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二三页;第三集一零三页;及同版《中
部经》第三集第十九页。
二十七:见同书第五集第四二二页。
二十八:见巴利文《中部经》第九十五经 Canki Sutta。
二十九:见巴利文学会版《小部经》经集第一五一页。( V.798 )
三 十:见巴利文《中部经》第三十八经( Mahatanhasankhya Sutta )。(译者注:
约相当于汉译《中阿含经》第二零一嗏帝经。)
三十一:见同书第一集第二六零页(巴利文学会版)。
三十二:见巴利文《中部经》第一集第一三四页至一三五页。法字在此之意义,根据巴
利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一九零页之解释,乃指精神方面之高度
成就,亦指纯净之见解及意念。不论此等成就是何等高尚纯净,如有执著,即
须放弃。一切恶法之不应执著,更当如何?
三十三:见巴利文学会版《杂部经》第五集第四三七页。
三十四:见巴利《中部经》第六十三 Cula Malunkya Sutta(译者注:约相当于汉译《
中阿含经》第二二一箭喻经)。
三十五:意即双方都是自由的。任何一方对于对方均无任何义务。
三十六:关于四谛的详细解释,请看以后四章。
三十七:佛这番训诫,似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中曾有他再度向佛
求法,接著成为阿罗汉的记载。见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第
三四五至三四六页。

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│第二章 四 圣 谛 │
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在佛陀的教法中,四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑(今印度
沙纳特地方),向他的老同修----五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞,所讲的就是这个
。这次说法的原文尚在,其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中,有无
数的地方,都是反覆阐明四谛的,解释得很详细,解释的方法也不同。如果利用这种资
料和注疏来研究四圣谛,便不难根据原典,对佛教的要义,作一个相当完善而正确的阐
释。

四圣谛是:
(一)苦谛。
(二)集谛:苦之生起或苦之根源。
(三)灭谛:苦之止息。
(四)道谛:导致苦之止息的途径。

第一圣谛----苦谛

几乎所有的学者,(在英文著作里)都将第一圣谛译成“苦难圣谛( The Noble
Truth of Suffering)”,并且将它的意义解释为:“根据佛教,生命除了苦难与哀痛
之外,别无他物。”这种翻译及释义极难令人满意,而且易致误会。就因为这种狭义、
粗疏而草率的翻译,以及肤浅的阐释,才使得许多人发生错觉,以为佛教是悲观的。

先说,佛教是既非悲观的,也非乐观的。如果一定要说它怎么样,毋宁说它是“实
观”的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物,既不诳
骗你,使你在一个愚人的乐园中,醉生梦死的度过一生;也不以各种虚幻的恐惧与罪恶
来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告诉你:你是什么?你周围的世界又是什么?并
为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。

有的医生会过份夸大病情,对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病,
不需要治疗,以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的,后者为乐观的。
两者都是同样的危险。可是另有一类医生,却能把症候诊断得很正确;他了解疾病的原
因与性质,很清楚地看到这种病可以治愈,而且果敢地采取治疗措施,因而救了病人一
命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的,有智慧而且合乎科学的科学的医师
(药师佛)(此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。----张澄基注)

巴利文“苦”Dukkha(梵文作Duhkha)一字,在一般用法上,诚然有“苦难”、“
痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义,而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“
安逸”等意义相反。但用在第一圣谛上时,它代表了佛对人生宇宙的看法,包含有更深
的哲学意义,它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的,第一圣谛的“苦”,显然
含有通常的“苦难”意义在内,但是它还包含更深的意念,如“缺陷”、“无常”、“
空”、“无实”等。因此,要找一个(英文)字而具有第一圣谛“苦”(Dukkha)的全
部概念,是很困难的事。所以,(在英文里)这个字最好不翻,以免轻易将它译为“苦
难”或“痛苦”,反到令人生起不合适而错误的意念。

佛说世间有苦难,并不是否认人生有乐趣。相反的,他承认居士和比丘都可以有各
种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中,五部原典之一的《增支部经》,就有一张列举各
种快乐的清单。例如:家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身之乐、心
灵之乐等等。﹝注三﹞可是这一切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而得的非常
纯净的精神状态,其中了无通常所谓“苦难”的踪影,可称是无染的乐受的各种禅定境
界,以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界,像这种非常高超的精神境界,也
都包含在“苦”中。在《中部经》(也是巴利文经藏中五部原典之一)里有一部经,佛
先赞叹禅定之乐,后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝注四﹞请注意这里明
明白白地标出一个“苦”字。这“苦”并不是通常所谓的苦难,而是“无常即是苦”。

佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受,有三件事必须了了分明:(一
)欲乐的对象与欲乐的享受。(二)欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。(三)从
欲乐得解脱。﹝注五﹞当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时,你喜欢他(她),被他
(她)所吸引。你乐于一再见到那人,从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受,
是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久,就和那人以及他(她)所有的吸引力也
不长久一样。情况改变时,你不能再见到那人;失去了这份享受,你就变得忧郁,也可
能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是(欲乐)恶的、不如
意与危险的一面;这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著,完全抱一种超
然的态度,那就是自在、解脱。一切生命中的享受,都不离这三件事。
从这一点上,可以很明显地看出,这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观
地去了解人生,不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤,以及从两者得解脱的三个不同方
面。只有这样,才可能得到真正的解脱。关于这个问题,佛说:
“比丘们啊!任何梵志出家人,如果不能在享受欲乐的时候,以客观的态度,了了
分明这是享受;在欲乐的享受不能如意时,客观地了知这是不如意的;在从欲乐得解脱
时,客观地了知这是解脱;他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是,比
丘们啊!任何梵志出家人,如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如
意、从欲乐得解脱为解脱,他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求(之究竟)。
他们也就可以以此教导旁人,而受教遵行的人,也就能够完全了解感官享受的欲求(之
究竟)。”﹝注六﹞

“苦”的观念可从三方面去审察:
(一)一般苦难的苦(苦苦)。
(二)由变易而生的苦(坏苦)。
(三)由因缘和合(条件具备)而生起的苦(行苦)。﹝注七﹞
人生的各种苦难,如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤.
.....凡此种种身心苦楚,为世人所公认苦难或痛苦者,都包括在一般苦难的苦(
苦苦)中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇,是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它
改变的时候,就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦(坏苦)中。

以上所述两种苦并不难了解,也不会有人对此持什么异议。苦谛中这两方面的苦比
较为众所熟知,因为它们是我们日常生活中的共同经验,因而容易明白。

但是第三种由因缘和合生起的苦(行苦),却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一
面。要了解它,必须先将我们所认为“众生”、“个人”及“我”的观念作一番分析阐
释。

根据佛教哲学,所谓“众生”、“个人”及“我”,只是经常在变动著的物质与精
神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类,或称五蕴。佛说:“简言之,这五类能
执著的组合体(五取蕴)就是苦。”﹝注八﹞在别的经中,他更明白地以五取蕴作为苦
的界说。他说:“比丘们啊!什么是苦呢?应该说它就是五种能执著的组合体(五取蕴
)。”﹝注九﹞于此,必须要明白了知的就是:苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴
本身即是苦。我们对于构成所谓“众生”的五蕴,稍为有点概念之后,对于这一点当有
更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。

第一是物质的组合之类----se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se蕴。 在这se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se蕴之中,包括有传统的四大种性,就是
坚性(地)、湿性(水)、暖性(火)与动性(风),以及四大的衍生物。﹝注十﹞这
些衍生物包括我们的五种感觉器官(根),也就是眼、耳、鼻、舌、身,以及在外境中
与它们相应的对象(尘),也就是<北京机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念
为我们精神活动的对象者(法尘)。﹝注十一﹞因此,se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se蕴包括了整个物质的领域,在
内和在外的都算。

第二是感觉组合之类----受蕴。 这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感
觉:愉快的、不愉快的,以及既非愉快又非不愉快----中性----的。这些感觉可分六种
:由眼根与se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se尘相接而生的感觉;耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘
、意根(佛教哲学中的第六识)与法尘(思想与意念)﹝注十二﹞等相接而生的感觉。
也就是说,我们身心的一切感受,都包括在此蕴之中。

在这里,对于佛教哲学中“意”之一字的涵义,似有略作解释的必要。“意”并不
是与物质相对的精神,这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神,像别
的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。“意”只不过是一个器官或官能
,与眼耳一般。它像别的官能一样,可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官
能的价值。眼的官能与“意”的官能之不同处,在于前者所感觉的是颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se及形态的世界
,而后者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象(心所有法)的世界。我们以
不同感官,感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se。我们也不能
看见但是可以听见声音。以我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身,我们只能经验有se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、
有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思
想怎么样呢?它们也是世界的一部份,但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察
觉,只能用另一种官能----“意根”来体会。意念与思想,并不是与其它五种肉体官能
所能经验到的世界无关。事实上,它们是建立于se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身经验之上,而依之为移转的。因此
,生来盲目的人,不可能有se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se彩的意念,仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬,
而得到某种程度的se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se的概念。所以,构成一部份世界的意念和思想,虽在意根内形成,
它们却是由se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se身的经验所产生,而受其限制。因此,意根也被认为是一个感觉的器官或
官能,和眼根、耳根一样。

第三是识别组合之类----想蕴。 与受蕴一样,想蕴也有六种,与在内的六根和在
外的六尘相关联。它们也和受蕴一样,是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认
识与辨别各种身心活动的对象。﹝注十三﹞

第四是心所组合之类----行蕴。﹝注十四﹞ 这一类包括了所有善的与恶的意志活
动。一般所谓的“业”,也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说,应该牢记不忘:“比
丘们啊!我叫作业的就是意志(思)。先有了决意,才经由身、口、意发为行动。”﹝
注十五﹞思(Volition)就是“心的造作、心志的活动。它的功能,就是指挥心智以从
事善、恶、无记等活动”。﹝注十六﹞和受、想二蕴一样,行蕴也有六种,内与六根、
外与六尘相联接。﹝注十七﹞可是,受与想不是意志的活动,不能产生业果。只有意志
的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等,才能产生
业果。在行蕴中,像这样的心志活动(心所有法),共有五十二种。

第五是知觉组合之类----识蕴。﹝注十八﹞ 知觉(识)是以六根(眼、耳、鼻、
舌、身、意)之一为基本,以及和它相应的六尘(se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、声、香、味、触、法)之一为对
象而生的反应。例如,眼识即以眼根为基本,而以可见的形态为对象而生起。意识(末
那)是以意根为基本,而以心所有法(即意念、思想等)为对象而生起。所以,识也与
其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样,识也分六种,与内六根和外六尘相攸关。﹝
注十九﹞

识并不能辨认事物,这点必须明白了解。它只是一种知觉,对于某一事物的存在的
察觉。眼睛接触一种颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se,比方说蓝se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se的时候,眼识即行生起。但它只是察觉到有一种
颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se存在,并不认识它是蓝se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se。﹝注二十﹞在这阶段,尚没有认识。认出它是蓝se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se的,
是想蕴(前面讨论过的第三蕴)。“眼识”是一个哲学名词。它所表诠的意念,与普通
“看”字所表达的一样。看的意思,并不就是认识。(译者按:所谓视而不见也)。其
它各识,亦复如是。

在这里必须重覆说明的就是:根据佛教哲学,世间并无永恒不变而与物质对立的精
神,可以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者。“识”也不可以视之为与物质对立
的精神。这一点必须特别强调,因为有一种错误的观念,以为“识”是一种“自我”或
“灵魂”,在一人一生中为持续不变的实质。这种观念,自最早的时候起直到如今,始
终为人所固执不舍。

佛的弟子中有一个叫做嗏帝的,声称世尊曾教他:“轮转飘泊的,乃是同一不变的
识。”佛问他,他所谓的识是指什么?嗏帝给佛的是一个典型的答案:“它就是那个能
够表现、能够感觉,而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”世尊就训诫他说:“你
这愚蠢的人啊!你听见过我对谁这样说法呀?我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合
而生,如无因缘和合则不能生起吗?”接著佛就详细为他解释识蕴:“识是从使它生起
的因缘得名。因眼根与se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se尘相接而生起的识,就叫做眼识;因耳根与声尘相接而生的识
,就叫做耳识;因鼻根与香尘相接而生起的识,就叫做鼻识;因舌根与味尘相接而生起
的识,就叫做味识;因身根与触尘相接而生起的识,就叫做身识;因意根与法尘(意念
与思想)相接而生起的识,就叫做意识。”

接著,佛更进一步以譬喻作解释:“火每从所烧的燃料得名,因木柴而燃烧的火叫
做柴火,因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以,识也是从使它生起的因缘得名。”﹝注
二十一﹞

大注疏家觉音在详论这一点时,解释道:“因木柴燃烧的火,只有在木材供应不断
时才燃烧。供应断绝时,即就地熄灭,因为造成燃烧的条件(因缘)改变了。但是火并
不跳到木屑等上去,而变成木屑火等。同样的,因眼根与se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se尘相接而生起的眼识,只生
在眼根门头; 而且只在眼根、se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se尘、光与作意(注意) 四缘具备的时候才生起。 一
旦因缘消散,其识即时就地止息,因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去,而
变成耳识等等······。”﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、受、
想、行四蕴而生起,不能离此四蕴而独存。他说:“识可以以se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se为方便、以se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se为对象、
以se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se为给养而存在,并且为乐此不疲故,它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方
便······而存在,以想为方便······而存在;以行为方便、以行为对象、
以行为给养而存在,并且为乐此不疲故,它可以生长、增进、发展。
“如有人说:我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展,而与se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se、
受、想、行无关,那他所说的东西根本就不存在。”﹝注二十三﹞
很简单地说,这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的,只是为这
五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁著的
。“凡是无常的,即是苦。”这就是佛说:“简单地说,五取蕴即是苦”的真实义蕴。
从一刹那到相接的另一刹那,它们(五蕴综合体的成份----译者注)就不再相同。在这
种关系里,甲并不等于甲。它们是一股刹那的生灭之流。

“梵志们啊!就好像一道山洪,源远流长而波涛湍急,把一切都冲走。它没有一刻
一分一秒的停留,只是不断地流、流、流。梵志们啊!人生就像这山洪一般。”﹝注二
十四﹞

佛这样地告诉罗吒波罗:“世间迁流不息,无有恒常。”

在一连串的因果关系中,一件事物的消逝,就构成另一件事物生起的条件。其中,
并没有不变的实体。它们的幕后,并没有可以叫做“永恒的自我(神我)”、“个性”
或真正可以叫做“我”的东西。大家都会同意,无论是<北京机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴
中任何一法,都不能被认为是真正的“我”。﹝注二十五﹞但是这五种精神与肉体的“
蕴”,本来是相互依存的。在它们联合活动的时候,就成为一架身心合一的机器﹝注二
十六﹞,因而产生了“我”的意念。但这是一个虚妄的意念,只是一种心所有法,也就
是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见----萨迦耶见。

这五蕴和合之身,通俗称为“众生”之物,就是“苦”的本身。在五蕴的幕后,再
没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所说的:
“仅有苦难存在,却找不到受苦者。
事迹是有的,却找不到行事之人。”﹝注二十七﹞
在活动的后面,并没有不动的推动者,只有活动本身。所以,讲“生命是活动的”
这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言
之,思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想,就再找不到思想者。
于此,我们不能不注意到,佛教的这一观点,与笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。

现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨,生命之流的起源,是
不可想像的。相信上帝创造生命的人,也许会对这答案感到诧异。但是,如果你问他:
“什么是上帝的起源?”他会毫不犹豫地答覆:“上帝没有起源。”而且不会对他自己
的答案感觉奇怪。佛说:“比丘们啊!这相续不断的轮回,没有可见的终点。也不见有
众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”﹝注二十八﹞
谈到生死相续的主因----无明的时候,佛说:“无明的起源不可见,不可假定在某一点
之前没有无明。”﹝注二十九﹞因此,也不可能说在某一个确定的起点之前,世间没有
生命。

简短地说,这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛,是极为重要的。因为佛说
:“凡是真正见到苦的,也必见到苦的生起,也必见到苦的止息,也必见到导致苦的止
息之道。”﹝注三十﹞

有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。
相反的,真正的佛教徒,是个最开心不过的人。他既无畏怖,也没有烦愁。他是宁静安
详,不为灾变所恼乱沮丧,因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人
,将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与塑像里,佛的容颜,永远是快乐、宁静
、满足而慈悲的,决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑,
佛教的寺院,从来不曾予人以阴森苦恼的印象,只有产生宁静安详的喜悦气氛。

虽然世间有苦难,佛教徒却不该因之而郁郁寡欢,也不应为它生嗔而失去耐性。照
佛教的说法,嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善
欲。”它的功能,是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二﹞因此,不能忍
受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨,并不能蠲除苦难。反之,它只有更替你增加困扰
,而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解,不该对它愤怒不耐
。要明白它如何生起?如何消除?然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行,以袪除它


有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》,其中充满了男女佛弟子的快乐
心声;他们在佛的教诫中,找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王,有一次告诉佛
说,佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐
。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如
瞪羚,享受著精神生活的快乐。”国王又说,他相信这种健全的气质是因为“这些可敬
的人,一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。”﹝注三十三﹞

佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态,认为这些都是体证真理的障碍。
在另一方面,尤须记得“喜”是七觉支之一,为证见涅槃所必须培养的一种主要德性。
﹝注三十四﹞

注 释:

一:见一九二二年阿陆葛马(Alutgama)版律藏《大品转法轮经》第九页以次各页;巴
利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。
二:此处巴利原文Dukkha一字在英文原著并未译成英文,理由见下文。
三:见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。
四:见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅槃经。
五:见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》第三集第
廿七页以次各页。
六:见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。
七:见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毗达摩集论》(一九五零年山提尼
克坦版)第三十八页。
八:见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页。
九:见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。
十:见同书第三集第五十九页。
十一:见《阿毗达摩集论》第四页。
十二:见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页。
十三:见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。﹝想蕴(Sanjna, Pali Sanna)不
仅是perception而且是conception概念及意念,所以不能说只有六种,著者太著
重perception之义,故有此曲解,本人殊不同意。编者张澄基识)﹞又:《阿毗
达摩集论》,无著造,大正藏一六零五,六六四页及安慧造,大正藏一六零六,
六九五页,皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限于此六种,想蕴就是思想及概
念。张澄基识。
十四:“心所”一词现常用以代表五蕴中意义甚广的“行”字。“行”字在其它行文中
之意义,几可代表任何有为法,任何世间之物,乃至五蕴,无不是“行”。
十五:见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页。
十六:见《阿毗达摩集论》第六页。
十七:见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。(此处著者亦犯与前面一般的错误
,见注十三,编者张澄基识。)
十八:根据大乘佛教哲学,识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识(通常译作藏识)即在此
蕴中。本书著者现正从事写作一部佛教哲学之专著,不久即将出版。其中对此课
题将有详尽之比较研究。
十九:见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页。
二十:如果眼识只察觉到颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se,而不知是蓝的,那么此处所谓的颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se究竟是什么意义呢
?没有红、黄、蓝······的颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se,究竟是什么颜se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se呢?张澄基识。
二十一:见巴利文学会版《中部经》第一集第二五六页起 Mahatanhasamkhaya Sutta(
译者注:约相当于汉译《中阿含》二零一嗏帝经。)
二十二:见巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页。
二十三:见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。
二十四:见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页。佛称此语乃他多生以前的一位师
尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希腊哲人赫拉克利脱氏
Heraclitus也曾创一切皆迁流不息之说。他的名言是:“你不可能两次伸足入同
一河流,因为新的水在不断流向你处。”
二十五:无我的教义在第六章内再行详论。
二十六:事实上,觉音曾将“生灵”比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第
五九四至五九五页。
二十七:见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。
二十八:见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页,及一四九页至一五一页

二十九:见同版《增支部经》第五集第一一三页。
三 十:见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上,佛说在任何人如见到四圣谛中任
何一谛,即见余谛。四圣谛是互相关连的。
三十一:犍陀罗国及chinazhongguo之福建两地,各有佛修苦行之像,形容枯槁,胁骨尽露。但此为
佛得道前厉修苦行之像。佛得道后,即严斥此种修持为非法。
三十二:见《阿毗达摩集论》第七页。
三十三:见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。
三十三:关于七觉支请参阅“修习:心智的培育”章。


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