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怎样实践佛法?
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徐恒志
一九五三年七月
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             一 学佛者的苦闷

  从来学佛的人,常常会发生这样几种情况:第一、已认识佛法理论的精辟圆满,也常常
看经研教,赞叹随喜,但只当作学术性来研究鉴赏,不肯毅然决然地用认真严肃的态度来躬
行实践。有的还曲解“本来是佛,不属修证”的说法,认为修行证果是不必要的,因此终日
闲散,任情放逸,自以为随缘自在,但一接触到实际问题,却没有抵抗和化除的办法。第
二、虽已肯发心实践,却不明修持的道理,仍处处执著,说物就着于物,说心就执于我,甚
至必求最高无上的法与德高望重的师,好象只有这样,才能从速解脱自己的烦恼;可是在日
常生活中,贪嗔等习气发露的时候,却随它奔腾流浪,并不去回头照顾。他们心存依赖,一
味向外寻求,仍不曾抓住问题的重心。第三、曾经沧海,备尝艰苦,于是认真学佛,愿求解
脱,知见很正,却又苦摸不着一个下手处,虽也诵经持咒,念佛打坐,但终觉得左不是右不
是的找不到一条出路来,往往学佛十年,烦恼依旧,求法无量,痛苦如昨!于是很多的人因
久无消息,自怨业障深重,以为终身无望,从此萎靡不振,退失初心。
  我们如果根据上述一些例子,来作一下主观上的分析,那末第一种人是由于不知实践的
重要,第二种人是由于不明实践的宗旨,第三种人是由于不详实践的方法。因此,求法的很
多,而实践的就较少,至于从实践而明悟心性的那就更少。所谓“入宝山而空回”,这真是
学佛者的苦闷!

              二 实践的重要

  佛法三藏十二部,汪洋浩瀚,博大精深,总的说来,其内容可分为教法、理法、行法、
果法四方面。教是佛所说的言教,理是教中所说的义理,行是依理所起的行持,果是由行而
证的觉果。教和理是属于理论的范围,行和果是属于实践的范围。佛法的理论,完全是从实
践中提炼出来而能指导实践的。没有实践就是空洞的理论,没有理论又是盲目的实践,因
此,佛法的教、理、行、果,也就互相联系,分而不分。
  由此可知,学佛的目的,并不是教人只作纯理论的探讨,其着重,点在于由教理的了悟
而贯彻到躬行实践中去。学佛得益的大小,完全要看实践程度的深浅来决定。只有真实履
践,才能亲自证实佛法理论的正确、圆满和伟大;也只有脚踏实地,依佛法不断熏习,才能
逐渐断除主观虚构的妄执,证到客观究竟的实性,妙契宇宙法界的真实相,而庆快平生!因
此,佛法实际上就是个实践问题。况且能行得一分,才真能解得一分,这样理论和实践互相
资助,互相影响,便成为佛法行解相应、理事不二的统一观。

               三 实践的宗旨

  实践佛法,原有各种不同的方式和方法,有的诵经礼拜,有的广修供养,有的精守戒
律,有的执持名号,有的专修禅观,有的行脚参访。这样孜孜学习,究竟为了些什么?假使
宗旨不明,必然会含糊笼统,劳而少益,日久或者自己也会不知其所以然了。
  《法华经》说:“诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世。”所谓大事因缘,就是:
“欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生
悟佛知见故,出现于世;欲令众生入佛知见故,出现于世。”二千多年来,流传世上的佛
法,就在各种不同的方法上,一直负着这样一个欲令众生开、示、悟、入佛之知见的重要任
务。所谓“佛之知见”,就是指人人具有的智慧觉性。这个觉性,从它的体质方面讲,是广
大圆明,恒常不变;从它的相状方面讲,是清净湛寂、充塞时空;从它的作用方面讲,是随
缘应用、观照无碍。它是事物的真实相貌,所以叫做实相;又是万法的究竟体性,所以也叫
法性。只因我们久远以来,被主观偏执的习气所障蔽,竟使这一本具的光明觉性,不但没有
办法显现,而且也没有人肯信。弄得痴迷暗钝,脱离实际,枉受许多苦恼,因而不能不借佛
法来开、示、悟、入。所谓“开、示、悟、入”,虽然含有许多不同的过程,但概括说来,
不外乎由明悟心性而到彻证心性。只有明悟心性以后,启发智慧,明因识果,才真能降伏烦
恼,化除习气,步步深入,直到彻证真理,成就佛果。假使心地不明,那末习气会去了又
来,烦恼会随灭随生,识心永远不断,苦果无从解脱。这样,虽然在学佛,却很难得到实
益,譬如在暗室之中,虽想打扫尘垢,清理积物,却苦于无从下手。所以《华严经》说:
“不能了自心,云何知正道。彼由颠倒慧,增长一切恶”。《解深密经》说:“若不了知无
相法,杂染相法不能断”。《大日经》说:“云何菩提,谓如实知自心”。由此可见,实践
佛法,应该建筑在自觉的基础上,由依法修习,而得定开慧,而明心见性,而扫荡积习,而
彻证真理;从思维转为观照,由现象渗透本质,解脱生死苦厄,成就无上觉果,这是学佛的
具体内容,也是学佛的根本宗旨!
  也许有人认为明心见性,似乎要求较高,不是一般人所能领会。的确,众生根性千差万
别,为了根据不同的根机,给以不同的教化,因此,在一乘中,不得不说二说三,方便接
引,这也是不容忽视的事实。但无量法门,归根结蒂,究竟都是为一佛乘,所以《法华经》
说:“唯此一事实,余二则非真。”而且根性大小,并不是固定的,所谓“心能造业,心能
转业。”发心大的,转业就快,学佛原望成佛,大愿方有大成,如果下手时因地不正,一味
自卑自屈,不向一佛乘中求,那末目的原不在此,怎能有所成就。实际上,若能从根本处做
起,则知见正确,般若种子,就永远留在识田中,终必因此而得解脱。况且我们平时造业受
苦,正因为不明心地,学佛如果不从明心下手,就等于外道凡夫;因为心性不明,势必心外
取法,心外取法,就是生死颠倒。既说“心、佛、众生三无差别”,那末成佛作祖原是当人
本分下事,并无神秘奇特可说。众苦只由于不觉,极乐无过于明心,“当仁则不让”,能发
心直下承当的,是真佛子!
  其次,我们必须了解:佛法所以能流传深广,睥睨一切,也正为有这个根本真理作为它
的精神实质,否则形存实亡,再过若干年,世人将不知学佛为何事,佛法前途是不堪设想
的!

                四 实践的意义

  就理上来讲,我们的自性,本来光明觉照,体用如如,无所谓修证,也无所谓佛法,所
以《金刚经》说:“若人言,如来有所说法,即为谤佛”;但就事上来讲,由于我们真如自
性,迷而不觉,成为真妄和合的第八识。这第八识,无始以来,受前面七识现行活动的熏
习,含藏着无量习气种子,形成一种潜势力,一旦遇到机缘,便能发现流行,又引起精神和
肉体方面的颠倒活动。这样由现行熏成种子,再由种子生起现行,互为因果,以致自性日夜
波动狂乱,无法安定,因此,又不能不用佛法来对治修证,转识成智,恢复我们本来圆成的
实性。所以谁不肯实践佛法,谁就是讳疾忌医,无视于自己主观偏执、贪嗔烦恼的事实,正
是违反客观实际,甘被调弄的大迷信者!
  佛法的实践,一般叫做修行。修是修理,这说明自性本来清净自在,因受尘垢妄执的蒙
蔽,所以要加以修理,以恢复本来的样子,否则就应该叫做建造;行是行行不息的活动,这
说明修习佛法,要在一切时、一切处自强不息,行行重行行,深入又深入,不能时续时断,
不能一曝十寒。
  人们的一切活动,不外身、口、意三方面,而这三方面的活动,又以意识为主,由意识
的活动而表现于身口,所以实际上三者是分不开的。不但如此,意识又是真如自性所发露,
从真起妄,那末妄不离真,譬如从水起波,波还是水。因此一切活动,包括修习佛法在内,
实际上,全是真如自性的表现,这叫做全性起修,既然是全性起修,那末也可以说全修在性
了。所以能依法实践一分,就能显一分本性,得一分受用。修行又可分为二方面来说,身口
方面的礼拜诵念,有事相可见的,叫做事修,内心方面的参究观照,隐微难知的,叫做理
观,身心既然是互为表里,无法分开,那末理观之中,就有事修,事修之中也就有理观。因
此,理上越明白的,事上一定越谨严;事上越谨严的,理上定越清净。由此可知,修习佛
法,既不能执事而废理,也不能执理而废事。学佛的人,若能理事圆融,因果不昧,必有大
明心性的一日。
  自性清净无染,就是戒;自性寂然不动,就是定;自性观照无碍,就是慧。可见戒、
定、慧原是自性具足的功能,是自性一物的三面。实践佛法的本意,仍是从这三方面去回复
本性。所以一切修持离不开戒、定、慧,一切佛法也无不同时具足戒、定、慧。因此,戒、
定、慧成为修学佛法的基本法则。根据这一法则,可由染污转为清净,由动乱转为安定由糊
涂转为明白;直至无染无净,无动也无静,无智也无得,方真是自性本来的面目。

               五 实践的方法

               甲 修法总说

  众生和佛为什么有苦乐的不同,关键只在于觉与不觉,因此学佛的方法,就是转念觉照
的方法。我们要时时凛觉,练得此心,能如悬崖勒马,说止就止,说放下就放下,所谓“不
怕念起,只怕觉迟”。得觉快,转得快,热恼顿时可化为清凉。不过一般人总是不易觉,不
易转,这正是自心业习的障碍,所以要依佛法来横修竖修,千磨百练,使烦恼妄心,逐步就
范。
  佛教有无量的法门,但却是整个的。由于人们习气、根性、环境等等各有不同,为了适
应客观的情况,不得不方便分立。实际上,门门都可归性,法法皆是般若,所以一切经典都
称赞它自己的功德,这正因为一切佛法,都是从自性所流出,而又还归于自性的。因此,学
佛的人,必须对各种法门有法法平等的观点,不生门户胜劣的执见。这样,见理圆融,会入
不二,心量也就广大,进步必然迅速。假使“是一非余”,便成学佛的习气。
  各宗的修法,虽然有同一的目的,但立场和方法,却有所不同。从来祖师大德,因悲心
激切,惟恐学人不肯专心子一个法门去学习,所以苦口婆心,特别强调自己法门的优胜,但
这往往都是一个是时期中破人执着的方便说法。例如六祖惠能大师说:“东方人造罪,念佛
求生西方,西方人造罪,念佛求生何国?”这正是以理夺事的说法。如果学者自己的脚跟没
有站稳,听到公说公有理,婆说婆有理,就不免彷徨不定,坠入歧途。因此初下手实践时,
应以专一深入为主,多亲近本宗的明师益友,等到妄想销落,心地融通,这时正需遍参知
识,广学多闻,由一门而会入普门。
  各宗的修法,虽然不同,但都要以愿力为主。愿力要切实、正大,痛念死生无常,决心
要求解脱,并发广大悲愿,誓愿与一切众生共同获得平等圆满的无上正觉。这样以坚决、伟
大的愿力来引导行动,就如严师的随时督察,方可警觉痛切,不至于中途懈怠。其次要以实
修为主。所谓实修,就是实心实行,要从内心出发,不只是表面的一套唱念礼拜。功夫做得
实在,就会冷暖自知。最初下手时,不宜用力过猛,要稳步前进,否则往往会犯“念佛三
天,佛在眼前,念佛三年,佛在天边”的急进急退病。在修学的中途,必须一门深入,不急
不缓,如切如磋,毅力坚强,愈久愈坚。等到发明心地后,则要涵养省察,不离觉照,在一
切顺逆境界上,刻苦磨练,考验自心。
  此外,修心可分为救果与慎因两方面。救果就是根据佛法来扫荡过去已经熏成的旧日习
气,所谓“随缘消业”;慎因就是审慎今后自己身、口、意三方面的活动,勿再颠倒昏迷,
乱作乱为,以免再增新习气,所谓“莫再造新殃”。假使只注意除过去的习气,而不战战兢
兢改造其现在思想行为,那末正象服药而不忌食,病终不得痊愈,苦终无由解脱。所以持戒
实是学佛的基础。学佛的人,无论修什么法门,必须注重戒律。云栖大师说:“持戒为平
地,禅定为屋宅,能生智慧光,次第得明照,定慧力庄严,万行为具足,乃至成佛道,悉由
戒为本”。《梵网经·心地品》说:“一切有心者,皆应摄佛戒,众生受佛戒,即入诸佛
位。”我们假使能语默动静合乎戒的规律,那末圆明妙心自然应现;同样,如果能心地清
净,杀、盗、淫、妄等恶行也无从发生。所以能真实摄心,内外一如的,是真持戒!

             乙 扼要介绍几种主要的修法

  佛法本来不必多,但我们既然谈到佛法的实践,为了适应各个不同的需要,觉得有将主
要几种下手修持的方法,作一简明、扼要介绍的必要。读者可估计自己的根性,看哪一法和
自己的兴趣相近,就可选择来修持。但必以专一深入为主,等到日久功深,自有互会融通的
一日,假使以贪多为得,必将一事无成,这点是非常重要的。

  1.参禅
  禅宗一门,是佛法的骨髓,但以心印心,原不是言语文字可以表达。过去佛在灵山会上
拈花示众,那时大家都默然不识,只有迦叶尊者,破颜微笑,互相默契。当时佛说:“吾有
正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶”。因此
迦叶尊者,是禅宗的初祖。chinazhongguo的禅宗初祖,则是在梁时到chinazhongguo来传法的达摩大师。自达摩
大师传至六祖惠能,禅风鼎盛。那时悟入的方法,一般都是直接指点当人本心,使他明悟,
往往只要一言相契,便直下承当,并不须许多言说。我们可以举下列几个例子,作为榜样:
象二祖慧可曾向达摩初祖说:“我心未宁,乞师与安。”初祖说:“将心来,与汝安。”但
心原是幻生幻灭不可得的东西,怎么拿得出来,所以二祖半晌说:“觅心了不可得”。初祖
便说:“我与汝安心竟”。二祖从此有悟。又象四祖道信,在十四岁时,到三祖僧璨处求
道,说:“愿和尚慈悲,乞与解脱法门。”三祖说:“谁缚汝?”他说:“无人缚。”三祖
说:“何更求解脱乎?”他便于言下大悟。又象六祖教惠明“屏息诸缘,勿生一念”之后,
说:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目。”惠明也于言下大悟。可见古
人是怎样简切了当。三祖《信心铭》说:“一切不留,无可记忆,虚明自照,不劳心力,非
思量处,识情难测。”黄檗禅师《传心法要》说:“世人不悟,只认见闻觉知为心,为见闻
觉知所覆,所以不见精明本体,但直下无心,本体自现。”又说:“学道人若不直下无心,
累劫修行,终不成道”。大珠禅师《顿悟入道要门论》说:“但知一切处无心,即是无念
也。得无念时,自然解脱。”我们平时,其实也常有这种无念境界观前,可惜一般人都随便
忽略过去,顷刻之间又万念俱生,不曾一把抓住,“啊!原来就是你”,来亲自体验一番。
我们知道心念既是有生有灭的东西,那末一定有前念已灭,后念未生的一段光景。当前念已
灭,后念未生,这中间究竟是怎样的?假使我们能这样细细一参,去悟心一门,也就不远
了。(以上,“但有言说,都无实义”,如果读者能当下体认,便瞒你不过。)
  从这里我们可以看出,禅宗一门,惟论见性,直指人心,承当便了,本来无所谓参话头
与疑情,但后来由于人们妄想大多,根机日钝,不能直下见到,往往互弄机诈,说口头禅,
因此祖师们才不得不各出手眼,教人以参看话头的方便办法。所谓参话头,就是把一向朝外
奔驰的心念,回转来反照参看一句足以使人发生疑情的话头。对于这一话头,能越疑越好,
所谓大疑大悟,小疑小悟(若疑情发不起,是因为发心不真切。)由于用这一极强的慧力来
照顾追究,功夫严密而紧凑,自能得力不少。所以参话头,实是悟心的妙法。所参的话头很
多,象“万法归一,一归何处?”“父母未生前本来面目如何?”“无想无梦时,主人翁在
什么处?”“念佛是谁?”等等。其中以“谁”字话头,一举便有,最易发起疑情。
  参的办法究竟怎样呢?虚云大师说:“如问念佛的是谁,人人都知是自己念。但是用口
念呢?还是用心念?若用口念,死了还有口,为什么不会念?若用心念,心又是什么样子,
却了不可得。因此不明白,便在“谁”字上发起轻微疑念,(“念佛是谁”四字,以“谁”
字为重心。)切不要粗,愈细愈好,随时随地单单照顾住这一疑念,(象流水般不断地照顾
下去,不生二念。若疑念在,不要动着它,疑念不在,再轻微提起”。这里必须注意的,就
是参话头并不是将话头象念佛一样,一句顶一句的念;也不是象猜谜语般,反复思量卜度,
研究道理;也不能有想开悟、求智慧等念头,总要将一切凡情圣解一dao两断!只是回光返
照,全神贯注在这疑念上,勿间勿断,勿令驰散。妄想来时,由它来,不去理它,只以觉照
的力量,钉住疑念。初参的时候,必定断断续续,忽生忽熟,渐渐参看纯熟,功夫成片,不
疑自疑,这时尘劳妄想,也就不息自息。这样以长远心,追逼到山穷水尽之处,一旦瓜熟蒂
落,一念顿歇,便能亲见湛然寂照的本性。然后从所悟的本体,起观照的力用,在一切生活
日用上,锻炼打磨,能扫除一分习气,便增加一分定慧;以消融一分境界,便获得一分自
在,这样真可谓尽学佛的能事了。

  2. 观心
  观心一法,是修心的要务,一切大乘经典所说的,处处不离般若,正是处处不离观照。
由于我们平时不能一念回光来返照自性,终于使妄念象脱缰之马一般,奔驰不停。现在我们
用自性来照于自心,是伐木断根的根本办法。所以《涅槃经》说:“能观心性,名为上
定”。《大乘心地观经》也说:“若能修习深妙观,惑业苦果无由起。”观心的方法,初下
手时,是要随时随地放下一切妄想杂念,是、非、善恶都不思量,直下细细静看自己当下的
心念。这时但见念头忽来忽去,幻生幻灭,切不可分别执着,也不可随它流浪,又不可着意
遣除,因妄念本空,原是无可遣除的。我们只要平心静气地细细看察,妄念被自心所照,当
下便能湛寂不动,以至自然化于无形。但在初观的时候,往往易于忘记,所以必须多练,每
日至少须起观数十次,自可逐步纯熟。观至中途往往一念起后,力量甚大,有盘桓三四日不
去的情况,这正是习气种子在内翻动。这时我只一味观照,不去管它,毅力坚强,埋头忍
受,用“不取不舍”的办法。用功久久,就会觉得妄念不流,心地空净,寂照同时、灵光独
耀。这种观心的道理,简要的说来,能观照的智,就是般若,被智所观照的境,就是无明;
但无明原是依于真如而起,所以观无明妄心,就是观自性清净心。这样以般若熏于无明,正
象以日光照于坚冰,照得时间久了,没有不分分融泮而消归于自性的。又观照般若是始觉,
实相般若是本觉,由回光返照的始觉,逐步息妄显真,观力愈强,定力愈足,定慧互资,则
始本合一,如珠吐光,还照珠体,诸妄既息,寂照现前。这正是《圆觉经》所说:“圆照清
净觉相”的办法。所以观心一门,《大乘心地观经》说是“入如来地顿悟法门”。
  其次,关于止观法门,当然是以天台的圆顿止观,系缘法界(止),一念法界(观),
初后不二,行解俱顿,为尽善尽美。因此,我想来扼要介绍一下关于台宗一心三观的初步修
法。《摩诃止观》开所观之境,共有十种,在十境中,先拣定阴入境中的第六意识为所观之
境,因为第六意识是我们的妄想,日常现前,为生死的根本,所以必须从第六意识下手观
起。此外,立能观的方法有十乘,在十乘中,以观不思议性德最为圆妙,这性德有即空、即
假、即中的三方面。自性不生不灭。本来空寂,叫做真谛;自性应用无尽,具足妙假,叫做
俗谛;自性即空即假,而又非空非假,叫做中谛。这三谛,实际上就是一谛,一谛就是三
谛,是自性一物的三面,圆融而不可分离。在这三谛圆融的自性中,自然具足百界千如的三
千诸法,这三千诸法,包括尽了世间出世间的心物、因果、性相、体用等等一切诸法在内。
我们日常一念之间,三千诸法,同时具足,既不是本无今有,也不是前后纵横,而是即空即
假即中,不可思议。现在下手修观。就在这性德不思议境上,起空假中的三观之修,用横竖
四句推理检点这性具三千的道理。所谓横四句就是推检这性具的三千诸法,究竟是我主观的
自心所具备的呢?还是客观的诸缘所具备?是心缘和合而具备的呢?还是无因自然而具备?
若说是自心所具备,自心的生起,必有待于外缘,这样,心尚不可得,怎能具备这三千诸
法?若说诸缘能具诸法,那末诸缘本来与我无涉,怎能具有这三千诸法?若说是心缘和合而
有,心缘还没有和合前,既各各都不具有,和合时又怎能真有所具?若说无因自然而有,无
因就等于空无,既空无又怎能具足诸法?这样用上列四句来推检,来挖根,就可知一法尚不
可得,怎么会有三千诸法呢?所以《中论》说:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,
是故知无生。”在推检过程中,如果有一句相应,就能使六识妄想入于空寂,那时可不必再
用其他各句;若不能入寂,可再用各句一一推检,乃至用竖四句(就是一念心灭生三千法
呢?还是一念心不灭生三千法?是一念心亦灭亦不灭生三千法呢?还是一念心非灭非不灭生
三千法?)及亦横亦竖、非横非竖等句推检,必使妄想入于空寂为止。若果能一念澄澈,当
下湛湛寂寂,万念俱空,这叫做一空一切空的不思议空观,照于不思议的真谛境。恰当空空
寂寂时,便顿了自性中原本具足的一切诸法,并不象木石般冥顽不灵,所以能妙用无尽,法
法全彰,这叫做一假一切假的不思议假观,照于不思议的俗谛境。又正当诸法宛然时,即照
而寂,却当体全空,即寂而照,却法法具备,这样非空非假,即空即假,这叫做一中一切中
的不思议中观,照于不思议的中谛境。但以上所说,由圆具三谛的本性,起圆具三观的妙
修,所说似有次第,实际上并无先后,行起解绝,唯寂唯照。假使能蓦直照去,则圆融三
观,一时现前。能观的心与所观的境相冥合,则破见思、尘沙、无明的三惑,证一切智,道
种智、一切种智的三智,而成般若、解脱,法身的三德。那时自性体、相、用的三谛妙理,
就全体显现。hu<北京政府机房敏感词屏蔽>hu<北京政府机房敏感词屏蔽>hu溪大师说:“境为妙假观为空,境观双忘即是中,忘照何曾有先后,一心融
绝了无踪”。所以叫做不思议的妙观。假使观这识阴等境不能悟入,可再用能观的十种法,
历其余所观的九种境,一一观之,就是所谓“即境观心”。读者欲知详细,可研阅《摩诃止
观》十卷。以上所述两种观法,下手方法虽有不同,究竟理趣,殊无二致,学者可随性之相
近,择一专修。不过《摩何止观》广博深细,初学和事忙的人,恐怕难以下手,那末不如修
第一种观法,较为简切了当。

  3. 修密
  密宗修法的特征,是以口持真言、手结印契、意作妙观(观于有相无相两种曼荼罗。曼
荼罗的意义是轮转圆满具足,是学者观想的对象。)的三密相应(瑜伽)为妙行。由于行持
时,以本尊的清净三密(咒、印、观)加持于我们身口意的三业之上,互相融会涉入,一体
不二,自力他力配合,使我们的身口意都入于不思议境界,便能迅速转变我们第八识的有漏
种子,发起本有的无漏种子,(《成唯识论》卷二,明无漏种子,法尔本有,不从熏生。)
开发佛知佛见,而成清净光明的净菩提心。法门的特殊优胜,自不是未修密法者所能知。藏
密的传承,有宁玛、噶居、萨迦、格鲁四派。自莲华生大士入西藏以后,为藏密宁玛派(红
教)奠定了基础。他的教旨是依秘密莲华部心义建立,以部主阿弥陀如来所得妙观察智为本
智。但莲华部含摄的种类既广,其修证方法,也各各随其本尊的体相而有差别,不过旨趣还
是一样的。红教修持方法,最称完备,因效力很大,如果传给不适当的人,流弊很多。自后
有格鲁派祖师宗喀巴,出而整理教法,于是有黄教的建立。两教的修法,本质上没有多大差
别,因为考据黄教的渊源,亦是秉依龙猛(即龙树)所传的莲华部法;且教规同以护持自他
清净菩提心为主。不过黄教更趋重戒律,以真实成就莲华部清净光明的本旨。以上是关于密
宗的一些基本情况。
  密宗的修法可分为四部:一、事业部,就是做息灾、增益等的护摩事业;二、行持部,
就是修初步的观想行持等;三、瑜珈部,就是依法修持的三密相应;四、无上瑜珈部,这是
四部中最高深的一部。无上瑜珈又可分为三等:一、大相应(嘛哈约嘎),就是以真言加
持,入妙明境界:二、圆满相应(阿努约嘎),就是行者本身即妙明境界;三、大圆满相应
(阿底约嘎),其中包括大圆满心要及心中心层层入深的修法,到这里法界全是一心,含融
万法,心佛一如,一切圆满,归功无碍。由于密宗的受法,依照一般规定,必须经过轨范师
灌顶的手续,而且各有印咒,这里无法作具体的介绍。但是,我们可以约略谈一谈,依于大
藏经秘密仪轨《佛心经品亦通大随求陀罗尼》(二卷、唐菩提流志译)所说,无相密乘心中
心的修法,以备有缘学者的参考。这一法共有六印一咒,每印须修八座,每座须坐足两小
时。六印修满后,专修第四印及第二印(修第四印,可助生极乐),一切仪规,都是很简单
的。修时规定在两小时内,口持咒不停,手结印不散,意则一切不管,不取于相,念头起时
不去理它,一心只顾到持咒。这样依法修持,因有咒印奉持,所以不落于空;因咒印没有道
理可说,所以也不着于有。不空不有,左右挟持着这个心,念起随来随扫,随扫随空,扫至
无可再扫,自然就证入三昧。因此,根性利的,经过四五百座的苦行,就能点开心要,由体
而起慧照的妙用。那些平日定力不足,修禅净等法门不能相应的人,可以修这个法,因为在
二小时内,如钻木取火地不断修持,就能迅速地改造无始以来的浮滑习气,得定开慧,有一
定的把握。所以《佛心经》说:“若持心中心,速证无生忍”。又说:“末法众生,障深垢
重,非此妙法,无由得除。”诺那大师曾赞叹这个法门为无上密乘。可惜受法的机会颇难,
这也是各人因缘的不同吧!

  4. 念佛
  最后,我来介绍一下,广大微妙、空有圆融的净上念佛法门。佛经里所说的净土修行方
法,虽然很多,如《般舟三昧经》所说的观像念佛;《观无量寿佛经》所说的观想念佛;
《佛说阿弥陀经》所说的持名念佛;以及《大集经》所说的实相念佛,依照这些方法去修
持,都可往生净土,但其中以持名念佛为重心,因为这一法门,所摄收各种不同根机的人最
广,利人也最多。上面所介绍的参禅、观心、修密等各种修法,固然法法圆妙,但有的需要
精研教理,有的需具备相当根性,有的需有充分时间,有的需有受法机会;而且能不能得
益,还须看各人的因缘和努力。只有持名一法,虽然也少不了自己的精勤用功,但不一定要
具备上述的各项条件,而且下手简易,有事有理,真是“浅者得其浅,深者得其深”,对任
何人都是相宜的。假使佛法中,没有这个法门,可以说,绝大多数的信众,将没有亲尝法味
的机会了。龙树菩萨是禅宗、密宗、天台、华严、三论、净土等诸宗的祖师,他在《十住毗
婆沙论》里说:“佛法有无量门,如世间道,有难有易,陆道步行则苦,水道乘舟则乐。菩
萨道亦如是,……若人欲疾至不退转地者,应以恭敬心,执持称名号。”所以我们对持名念
佛法门,必须深信、切愿和笃行。
  人们的苦恼,在于无法制止贪嗔等烦恼的发生,如果我们能观于无念,自然就可趋向佛
智,假使不能做到无念,那末世间出世间的一切诸念,哪个念头有比念佛的念头更好的呢?
这个道理不是很明显吗?何况一句佛号,随时随地,提起就是,一念提起,则一念是佛,念
念提起,则念念是佛,古人所谓:“佛号投于乱心,则乱心不得不佛。”这样,由“执持名
号”,而“一心不乱”,虽不求见性,却暗合道妙。即使念时心仍散乱,很难做到一心地
步,也可仗自己深信切愿的力量,带未断的烦惑,出三界的牢笼,(注意:念佛法门,主要
是建筑在深信切愿的基础上,所以藕益大师说:“得生与否全由信愿之有无,品位高下全由
持名之深浅。)但得见弥陀,何愁不开悟。所以净土一门,普遍适宜于上中下三种根机的
人,称为教内的别传。
  但念佛法门,虽说下手简易,实际上也并不简单,必须恳切专勤,唯精唯一,行住坐
卧,动静闲忙,蓦直念去;尤其当遇到一切顺逆境界时,总要使一句洪名,不离心口,若有
事打断,必须记起更念。只有这样,久久方能熟处转生,生处转熟,业消智朗,净念现前;
方能在临终苦迫之际,提得起这句佛号,感佛接引。假使贪其简易,而悠悠忽忽,间断夹
杂,虽能种植远因,难获现前利益。这不是法门的不巧妙,而是我们学者的不老实。
  念佛法门,也是自力他力配合的一种修法,用一句果地圆觉的名号——“南无阿弥陀
佛”,作为我们因地修持的心念。念时有三种方式,就是默念、高声念和金刚念。平时以金
刚念最为适宜,所谓金刚念,就是绵绵密密声在唇齿之间的一种念法,虽然不出声,但嘴唇
必须微动,来帮助忆念,因高声易于费力伤气,默念又易昏沉散失;但也不可执定,总在自
己看环境和情况而调适得宜。初发心修持的,最好能每日用金刚念跏趺坐念一小时,(坐法
请参看前篇《学佛是怎么一回事?》观心一节)助其常摄在定,自能易于得力。(修各种佛
法,本通于行、住、坐、卧的四仪,但初学的人,必定静中较动中容易得力,因此静坐一
法,都不能不借用。)又持念时用四种方法,最易相应:一、摄心念。就是在念的时候,必
须摄心专注而念,如果妄念纷飞,不容易收摄,则可一面在口里念,一面用耳根听,旋听旋
失,旋失旋听,若一根被摄,则六根也自寂然。《楞严经》所谓“都摄六根,净念相继”,
实是念佛的要道。二、欣厌念。就是正念时要有意识地加以取舍,欣取极乐,厌舍婆婆,在
无生中,炽然求生,念念之间,欣厌具足。久之,自然一句佛号提起,悲欣交集,浑身洒
脱;且将自然渐渐入于不取不舍,《妙宗钞》所谓“取舍若极,与不取舍亦非异辙。”三、
勇猛念。凡自觉业习厚重,念力无法提起,这时要勇猛着力,譬如大敌当前,只有奋勇抵
抗,虽qiang<北京政府机房敏感词屏蔽>qiang<北京政府机房敏感词屏蔽>qiang林弹雨,义无返顾;又如孝顺之子,为报杀亲深仇,虽磷途hu<北京政府机房敏感词屏蔽>hu<北京政府机房敏感词屏蔽>hu窟,心不退怯。四、
悲忆念。这譬如他乡游子,久离慈母,客路颠沛,悲忆不止。《楞严经》说:“若众生心,
忆佛念佛,现前当来,必定见佛,去佛不远,不假方便,自得心开。”总之,能把全部心
力,用在一句佛号上,自心起念,还念自心,日积月累,功夫纯熟,自然心心流入真觉果
海,念念冥契客观实相,将成就一行三昧,而满九品往生的本愿!

            丙 论修持方法的统一性

  上面我已介绍了各种实践的方法,这些方法,虽然在下手的时候,各有不同,但从修持
方法的本质上来讲,却是法法可以融通,因为一切修法,总不出我们现前一念的心,心究竟
没有什么差别的啊!但假使不加以说明,也很可能使读者“这山望见那山高”,流弊所至,
必将影响专一修学的信心,因此我觉得有加以论述其统一性的必要。
  首先,我想把上面所说的参禅、观心、修密、念佛四个修持方法的名称来会通一下。在
正“参”时,就寓有“观”的作用;观也就是“念”,因为观外无念,念外无观;至于观、
念和参又都是“修”,这四个动词,无非都是能修的心。所谓“禅”是指真如“心”而言;
真如心也就是“佛”;诸佛的三“密”,究竟不离于觉心,这四个名词,无非都是所修的
心。这样说来,四种名称,意义上没有不同,名以表实,实际上岂非一样。
  其次,一切修法,能修所修,都离不开自性,自性就是真、俗、中的三谛,从性起修,
就是空、假、中的三观。从空门入手的,但真空不空;从有门入手的,但妙有不有。正因为
是缘起,所以说性空;正因为是性空,所以能缘起。可见修一切法门,愈空就愈有,愈有就
愈空,圆融无碍,互相资成,究竟归于中道。所以永明大师说:“即相之性,用不离体,即
性之相,体不离用。”陈瓘《三千有门颂》说:“不思议假非偏假,此假本具一切法,真空
不空非但空,圆中圆满非但中”。
  虚云大师说:“所谓话头,即是一念未生之际,一念才生,已成话尾。”又说:“时时
刻刻、单单的的一念回光返照这‘不生不灭’(自性),就叫做看话头。”所谓观心,也就
是观照这不生不灭的自性,蓦直照去,三观任运现前,三观现时,就是自性三谛现。可见参
禅与观心,原是相同的。又所谓净土,原不离自性清净心,当体无心,就是净土。所以《维
摩诘经》说:“宝积当知直心是菩萨净土,菩萨成佛时,不馅众生来生其国;深心是菩萨净
土,菩萨成佛时,具足功德众生来生其国;菩提心是菩萨净土,菩萨成佛时,大乘众生来生
其国”。《宗镜录》说:“自心遍一切处,所以若见他佛,即是自佛。”无生即生,生即无
生,禅是净上之禅,净上是禅之净土。这样参禅与念佛,亦并无二样。又一声佛号,能念的
体本来空寂,所念的佛也无形相,这就是空观;一句佛号,虽能所俱寂,但不妨能念分明,
所念宛然,这就是假观;一声佛号,当能所俱寂时,即能所宛然,正能所宛然时,即能所俱
寂,空假互存互泯,这就是中观。所以温陵禅师说:“念佛一声,入三观门。”可见念佛与
观心,也没有差别。
  密咒为法身如来的真实言,虽为三密瑜伽的口密,但在显教的各种修法中,也普遍应
用,最普遍的,象往生、准提、大悲,楞严等咒,而一句弥陀也正同无上密咒。(南无阿弥
陀佛,本为南无阿迷达补达耶的化音,)且净宗观想于西方三圣,等于密宗的观想本尊,净
宗以弥陀、观音为主体,密宗也未尝离却弥陀、观音;而且极乐世界所显种种清净庄严的事
相,正是密宗所谓“当相即道,即事而真”,都显现理事无碍、事事无碍境界。此外,一般
坐禅,也常用法界定印,(就是两手仰掌,右按左上,二大指头相拄。也叫十方诸佛定
印。)以助定力。至于密法的观想于四种有相曼荼罗(大、三昧那、法、谒磨四种)是从空
之中而起妙假(即空即中之假,叫做妙假。)会归于中道实际。以般若为佛母,处处提示谛
观净菩提心,入于阿字本不生际。又修密法中大圆满的“澈却”(意即立断)和无相密乘
“心中心”等,正与禅有相通之点。可见显密两教,在修持仪式上虽有差别,从实践方法上
来讲,也有其互通的地方。
  念佛三昧,可有三种分别:一、专念自佛;二、专念他佛;三、念自他佛,观心、参禅
是专念自佛,以六根为所观所参念,以妙观察智相应心品为能观能参,观这现前一念的心,
竖则穷于时间,横则遍于空间,非有非空,不生不灭,具足百界千如的三千诸法,与一切诸
佛,平等不二。渐渐积功累德,便能圆伏五住烦恼,进而使六根清净,豁破无明,入于般
若、解脱、法身的三德秘藏(即自性的体、相、用)。又象《摩诃般若经》说:“菩萨摩诃
萨念佛,不以se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se念,不以受、想、行、识念,……是诸法自性空故,自性空,则无所念,无
所念故,是为念佛。”净土修法是专念他佛,以第六识摄持六根,专注观念于弥陀的名号、
相好或依报,使眼所见都是佛se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se,耳所闻都是佛声,以至意所攀缘的也都是佛法。禅净双修
是念自他佛,先须大开圆解,彻悟本来,了知心、佛、众生,自、他、依、正,本来不二,
然后托彼佛的果德,显我本具的理性。而且只要具足信愿,那末参禅、持咒都是净土资粮。
又修密法,也是念自他佛,行者住于三密相应的妙行时,本尊的加持力和自己本具的德能,
互相配合融入,而于行者的肉身上,示现诸佛的德相。可见一切法门,原不出念佛的范围,
而净土法门,乃成为一切诸法汇归的法海。
  根据上面的说明,我们只要就性之相近,来修任何一法,即具足一切法味,既不必见异
思迁,也不要争论胜劣。药无贵贱,能愈病的就是妙药,法无高下,能契机时即是妙法。
  此外,大乘佛法的真精神,不仅仅以解脱一己的生死苦恼为满足,而当以慈愍众生、利
乐他人为重心。换句话说:自利只是利人的手段,利人才是自利的目的;但是所谓利人,实
际上又何尝不是用万行来严净自性的刹土。象《华严经》说:“以大慈水饶益众生,则能成
就诸佛菩萨智慧华果。”《大乘起信论》说:“譬如大摩尼宝,体性明净,而有矿秽之垢。
若人虽念宝性,不以方便种种磨治,终得无净。如是众生真如之法,体性空净,而有无量烦
恼染垢。若人虽念真如,不以方便种种熏修,亦无得净,以垢无量遍一切法故,修一切善行
以为对治。若人修一切善法,自然归顺真如法故。”所以我们既决心实践佛法,必须以四宏
誓愿为根本,随分随力逐步修习六度四摄等广大微妙行门,做好自利利人工作:一、布施
度,就是以财施利济他人,解其急难;以法施化导有情,教育群众;以无畏施协助众生,拔
诸灾横。二、持戒度,就是以摄律仪戒,从消极方面禁制恶行,造成严肃的生活;以摄善法
戒,从积极方面摄受、学习一切智慧德行,培养优秀的品质;以饶益有情戒,把利人的悲
愿,积极地贯彻到实际行动中去。三、安忍度,就是不但能忍受别人对我的侮辱怨害,大量
包容,不生嗔恨,而且能安受众苦,与坚苦的环境奋斗,所谓“动心忍性,增益其所不
能。”四、精进度,就是对自利利人工作,要能刚毅果敢,困知勉行,不骄不怠,精进不
退。五、禅定度,就是要做寂定工夫,使散漫纷乱的主观思维,能专注一境,心力统一集
中,随遇一境,便凝集于境而得解脱。六、般若度,就是由定力所启发的觉照力量,对于宇
宙人生的事事物物,能了了观察,发挥其应付无穷的差别作用,而能不违反其共通的真理。
其次,所谓四摄:一、布施,就是关心别人的生活,予以物质上的帮助。二、爱语,就是以
慈爱慰喻的言词,使众生生欢喜心而受感化。三、利行,就是对一切身、语、意的行动,都
从有利于人的观点出发,自易生出感召的力量。四、同事,就是深入群众,接近群众,共同
工作,以身作则,使人们归信大法。《华严经》说:“了达自身及以众生本来寂灭,不惊不
怖,而勤修福智,无有厌足!”这样,妙行云兴,万善同资,探华严的性海,入一真的法
界,又是一切大乘行者,所须勉力学习,共同遵循的道路!

                六 实践的过程

                甲 除习气的过程

  实践佛法的过程,也就是降伏、断除烦惑习气的过程,习气除到怎样的程度,就是开发
佛知佛见到了怎样程度。所谓习气,原是自心的虚妄作用,有善、恶、无记的三性,是由六
尘缘影的妄心,数数熏习造作而成。我们现在既要断除烦恼习气,还得从烦恼习气上下手,
躲避压制是绝对无用的;而且习气是往往随人事而发露,因此借一切顺逆人事来磨练,把病
苦作良药,把患难作解脱,甚至“受恶骂如饮甘露,遇横逆如获至宝”,历境验心,刻苦忍
受,实是除习气的重要关键。二祖开悟以后,韬光混迹,或入酒肆,或习街谈,正是做这个
除习气功夫。我们平时的习性,不论好坏善恶,凡是执著不舍,不易化除的,就是苦恼生死
的根本,便应用大精进力、大忍耐力,常常与自己习气战斗,练个无住无着的功夫,由小战
而大战,由小胜而大胜,学习再学习,深入又深入,才是成佛作祖的样子。《华严经》说:
“善观诸法,慧根增长,勇猛精进,摧伏众魔,无量智慧,威光炽盛。”
  “理可顿悟,事须渐修”,除习气当然不是一件简单的事情,而且在实践过程中,功力
愈深,习气翻腾出来也愈多,它常会忽然而来,突然兴起,如果不经过长久的努力磨练,督
饬照顾,决不能一觉便直下顿消,必得用种种善巧方便,使它销落,这正是力量和功夫的问
题。概括说来,除习气有下列的过程:一般人们终日烦恼妄想,认妄作真,总是坠入于主观
的迷阵而不自知。一旦因痛苦而感觉,知妄想习气为害不浅,方肯修习佛法,来作对治。但
在初修时,其意境必定是半信半疑,忽明忽昧,只有理解,没有事证,说戒则偏于事相,说
定则执于死定,说慧则用禅门的口习,习气来时,仍无力和它相抗,正是“说时则有,用时
则无”。经过专精地修习佛法,千百次的磨练、抵抗之后,意境逐步开朗,力量逐步充足,
便能悟见自己本来的体性。这时便知一切是非、顺逆、美丑、憎爱等等,无非都是自心的虚
妄分别作用,而能不随其流转,并逐步灭除自己的习气:由粗重转轻微;由长时转短时;由
浓厚转平淡;由大事转小事;由勉强转自然;由无力转有力;由着意转不觉。总之,习气之
根,已经拔松,不象过去的坚固执著。这样,再继续不断以般若扫除习气,定慧力便日益强
盛,有沛然莫之能御的情况,对自己习气,能处处圆照,时时成觉,自性渐渐成为一浑然圆
明的整体,寂寂然了无一念,却又活泼泼地不可思议,不必去着意收摄,自然能心不散乱,
习气来时,一转就了不可得,无可捉模,迷固捉不着,觉也摸不到,无动无静,非凡非圣,
超然于思议之外,这正是所谓“圆觉”。
  修一切法门,离不开觉照,因心和境相接时,不照就不转,不转就不空,不空就不定,
不定就不慧。在扫除习气过程中,觉照力量的进步,可分为下列几个层次:一、心起在前,
觉照在后,且必须竭力提起;二、虽觉照在起心之后,但提起可不甚费力;三、起心时就能
觉照,但还是略有先后;四、起心时,觉照也同时而起;五、觉照在前,心念在后,但也有
时忘照;六、觉照能时时在前,但还是顾及觉照(以上在用功地);七、不知有照,却未离
照,明知有境,本来无碍;八、入于常寂常照的地步。我们可以考问自己,究竟到了那一种
境界。

               乙 阶段和位次

  关于觉性显发的过程,假使用教理来说明其位次,那末各经所说,各有广略开合的不
同。象《仁王般若经》说五十一位;《璎珞经》加上“等觉”说五十二位;《楞严经》加三
渐次、乾慧地及暖、顶、忍、世第一等位,共说六十位;《大日经》则依十住心而说十位,
及说十地的十位。天台智者大师,将流入此土的一代化导众生的佛法,根据时机说教的深
浅,释成藏、通、别、圆四教。现在我把圆教断惑的程度和所证入的位次,来扼要介绍一
下,以供修学同仁的参考。
  根据天台智者大师的发挥,把自性觉悟的过程,分为六个阶段(六即佛)。一、理即
佛,就是说一切众生虽然迷惑颠倒,生死浩浩,但就其不思议理性的本体来说,随拈一法,
无非法界,本来智慧觉照,与佛不二。二、名字即佛,就是说:我们从经卷或师友处,闻到
自性是佛的名字,因而能通达悟解,明白一se<北京政府机房敏感词屏蔽>se<北京政府机房敏感词屏蔽>se一香,无非中道,也就是说,了知一切法不离
自性,一切法皆是佛法。在这一阶段,就是教家所谓大开圆解,宗下所谓彻见本来。三、现
行即佛,就是由名字位大开圆解之后,即起妙观,境观相资,正式修持的时候。在这一阶
段,已能圆伏见、思、无明的烦恼,就是圆教的五品弟子位,也叫做外凡位。四、相似即
佛,就是这时气分已经与佛接近。这一阶段就是圆教的十信位,也叫内凡位和六根清净位。
到初信位时,是已断了见惑,不再有疑、邪见、身见、边见、见取见及戒禁取见等的妄见,
这时便不再退转凡夫之位,叫做位不退;到七信位时,是已断了思惑,不再有贪、嗔、痴、
慢等的妄情(见、思惑是粗惑),修持到这一地步,便脱离了三界分段的生死流转,出凡圣
同居土,而生方便有余土;到十信位时,是已断了三界内外的尘沙惑(尘沙惑是细惑),这
时能应病与药,以若尘若沙的无量法门,度无量众生,悲智双运,利济众生而不怯弱,叫做
行不退。五、分证即佛,这一阶段,就是圆教的十住、十行、十回向、十地、等觉等位次,
也叫做圣位。由十信位断尘沙惑后,进破无明的一品(无明惑是微细惑),就到了初住位,
居于实报无障碍土,也分证常寂光土,从此亲见佛性,得真智不动的无生忍力,中道正念,
永不退失,叫做念不退;(这是大乘的见道位,小乘断见惑的初果,便叫见道位。)以后破
除一品无明,就证到一分觉性,到等觉位共破四十一品无明。六、究竟即佛,就是到等觉
位,更破一品生相无明之后,便成为究竟妙觉的佛,居于究竟常寂光土,也叫上上实报无障
碍土,这样才算彻底成就了清净的法身,彻证了圆满的真理。(圆教一行一切行,一位一切
位,所以本无位次,就以“六即”为位次。所说五品弟子位,依《法华经》,其余依《璎珞
经》,是借用别教的。)
  此外,我们再把念佛九品往生的情况来说明一下。凡具足真信切愿,但念时仍散乱的,
是下品下生;念时散乱渐少的,是下品中生;念时便不散乱的,是下品上生;以上虽还没有
断见思惑,但能生安养的同居土(极乐四土都是清净的),一得往生,就是位不退。(其他
的教相中,必须断见惑,才谈得到位不退。)若能在一切时,念念相续,不散乱、不昏沉,
在事上念到一心不乱的,便同断见思惑的罗汉,是中辈三品生,生安养的方便土。若能体究
到万法皆如,心佛不二,在理上念到一心不乱的,便同破无明惑的大士,是上辈三品生,生
安养的实报和寂光土。这里也可见念佛法门的可浅可深、圆融普摄、利钝全收的优越性了。

            丙 成就正觉的时间问题

  在佛法上对于成就正觉的时间问题,根据自始至终有系统的说法,须经三阿僧祇劫,这
譬如读书由小学、中学而大学,必经一定的时间和程序,不能越级超登。经历十信、十住、
十行、十回向等位次,为第一阿僧祇劫;从初地至七地为第二阿僧祇劫;从八地以后为第三
阿僧祇劫(依别教位次)。
  所谓阿僧祇,意译为无央数,正是说时劫的久远,我们就自性上烦恼垢污所积的深厚来
说,当然必须有相当修治的时间,原是可以理解的。但这不过是就一般教义普遍性的说法,
实际上,佛法并没有一定的时间相,要看各人执著深浅、学法因缘和主观努力的不同,来决
定其成就的迟迷;而且学佛一事,原不能只就今生一个时期来论断,所以不要作一般情见上
的呆板执定。象密宗对这三劫,就不取其时间的意义,而是配合于粗、细、微细的三种妄
执。根据密宗教义,那些夙植深厚、上根利智的人,由于用自宗不共的异胜方便,得三密他
力的加持,现行又能苦到精纯,这样,在一生中修完一切学程,顿断三种妄执,即身开、
示、悟、入佛知佛见,并非完全不可能,正象有些学校读完一定的学分,即得结业,而不限
定其时间。(应当指出,既说“夙植深厚”,可见过去也曾修学,仍有积渐成顿的意义。)
此外,密宗有三种即身成佛的说法:一、理具的即身成佛,就是说明我们的身心,本是大
日、金刚两部的本体,换句话说,除我们现前肉身之外,更没有本觉的体性,这正相当于台
宗“六即”中的理即佛;二、加持的即身成佛,就是我们本具的自性功能,与觉者三密的加
持力相应,互相融会贯通,便能即身表现觉者超然的动作,显示本尊所具的德相,这大略相
当于六即中的相似即佛;三、显得的即身成佛,就是由于自身成就三密妙行,而能显发本具
的万德,圆成自性的实相,这便相当于“六即”中的分证和究竟即佛,所以密宗“即身成
佛”的意义,正与台宗“即佛”的圆义,有其共通的地方。
  此外,禅宗又有“见性成佛”的说法,由于宗下是圆顿教,直截根源,先破无明,而粗
垢也随之脱落,所谓一断一切断,本来没有位次,也不取时间相;且见性之后,一切便易于
为力,所以见性时,就是成佛时。《华严经》说:“初发心时,即得阿耨多罗三藐三菩提,
知一切法即心自性,成就慧身,不由他悟。”正是圆顿的教相。不过就事修上来说,同一明
心见性,而有透破初关、重关、末关的不同,这三关正是除粗惑、细惑、微细惑的各阶段。
  至于净土法门,以生佛感应,如磁石吸铁的力量,使即生往生为目的。一得往生,由于
境缘殊胜,就可由一位不退而圆证三不退,由一同居土而横超上三土,一生便得成就,中途
并无留碍,这正是净土法门的殊胜和圆满!
  总结以上论述,禅密诸宗所说,是不取时间相,先后不二,有力承当,视为当然,正是
“六而常即”;而一般教义,则是示修证的宏轨,又是“即而常六”,理事不二,本来圆
通。我们正不必偏执一面,怀疑莫决,但事耕耘,不问收获,虚空有尽,我愿无穷,百福庄
严,自致成佛,实是我们实践佛法的正确方向!

                 七 后记

  我已将有关佛法的一些实践问题,作了如上的介绍,不但一知半解,未尽其妙,而且既
落言诠,岂是究竟,徒然扰乱学者的净心,正是作者的罪过!但愿修学同仁,因指见月,勿
生执著,由行而证,不尚空谈。我们不但要在佛法实践中,提炼智慧,发掘潜力,并将使伟
大的佛法,传灯无尽,在广大法界中,永远发挥其济度群生、利乐有情的作用,尽未来际,
无尽!无尽!文毕,回向说:

  我写此文 严净佛土 上报四恩 下济三途
  见者闻者 度人自度 尽此报身 共生乐土

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